Sự kiện

Lương Văn Huy và Trương Huyền Chi. Thương thảo tái lập và sáng tạo “truyền thống”: Tiến trình tái cấu trúc lễ hội cộng đồng tại một làng Bắc bộ

09 Tháng Sáu 2013

THƯƠNG THẢO ĐỂ TÁI LẬP VÀ SÁNG TẠO “TRUYỀN THỐNG”:

TIẾN TRÌNH TÁI CẤU TRÚC LỄ HỘI CỘNG ĐỒNG

TẠI MỘT LÀNG BẮC BỘ*

Lương Văn Hy (Hy V. Luong) & Trương Huyền Chi**



* Tư liệu sử dụng trong bài này là một phần nhỏ của khối tư liệu điền dã tại làng Hoài Thị. Chúng tôi xin cám ơn Hội đồng Khoa học Xã hội và Nhân văn Canada (Social Sciences and Humanities Research Council of Canada) và Đại học Toronto đã tài trợ cho nghiên cứu của chúng tôi tại Hoài Thị. Chúng tôi cũng xin tri ân lãnh đạo và các gia đình ở Hoài Thị đã tạo điều kiện cho nghiên cứu khoa học của chúng tôi. Chúng tôi cũng xin cám ơn Viện Văn hóa Nghệ thuật Việt Nam (Bộ Văn hóa, Thể thao, Du lịch) đã cho phép in lại bài này từ một quyển sách do Viện tập hợp bài vở.

** GS.TS. Lương Văn Hy, Khoa Nhân học, Đại học Toronto, Canada. TS. Trương Huyền Chi, nghiên cứu độc lập

 

 TÓM TẮT

Qua phân tích tiến trình tái lập lễ hội cộng đồng tại một làng ở Bắc bộ, bài viết này lập luận: a) truyền thống luôn được sáng tạo, dù  có những nguyên tắc, những quy luật văn hóa xã hội ít ai đặt vấn đề để tranh cãi, sửa đổi, hay tái tạo đổi mới, vì người ta chấp nhận nó như một phần hiển nhiên của cuộc sống; b) tiến trình sáng tạo truyền thống liên quan đến sự thương thảo của nhiều chủ thể với những tiếng nói đa dạng, đến nhiều hệ tư tưởng địa phương và xuyên địa phương khác nhau, và đến những động thái phức tạp trong quan hệ đa chiều trong cộng đồng địa phương cũng như giữa cộng đồng địa phương và nhà nước; và c)kết quả của tiến trình thương thảo trên ở cấp cộng đồng có những yếu tố không hoàn toàn lường trước được ở cấp độ vĩ mô, và không phải lúc nào cũng đi theo một khuôn mẫu nhất định.

 

1.   ĐẶT VẤN ĐỀ

Trong hai thập niênvừa qua, đời sống lễ nghi và lễ hội ở Việt Nam đã trở nên sinh động nhiều so với thời k trước đổi mới (Luong 1993, 1994, 2007, Kleinen 1999, Malarney 2002, Endres 1998, 2001, và 2011, Lê Hồng Lý 2007, Lương Hồng Quang 1997, Taylor 2004, Truong 2004, Fjelstad and Nguyễn Thị Hiền 2006, Digregorio and Salemink 2007, Salemink 2007, Nguyễn Kim Hiền 2008, v.v). Lễ nghi vòng đời người như lễ cưới, lễ tang, cũng như lễ nghi và lễ hội của tộc họ, của cộng đồng làng xã, và trên cộng đồng (như lễ hội Bà Chúa Kho ở Bắc Ninh, hay Bà Chúa Xứ ở Châu Đốc), cũng như không gian của nhiều lễ nghi này, đều trở nên sinh động.

Trong bài này, chúng tôi đi vào động thái của đời sống lễ nghi và lễ hội ở Việt Nam, qua việc phân tích điển cứu không gian lễ nghi cộng đồng và những lễ nghi hội làng tại làng Hoài Thị, xã Liên Bão, huyện Tiên Du, tỉnh Bắc Ninh (cách Hà Nội khoảng 30 cây số).[1] Ngoài việc mô tả hội làng trong mối tương quan với những động thái kinh tế, xã hội, văn hóa, và chính sách nhà nước, chúng tôi cũng đưa ra một số nhận xét ban đầu về ý nghĩa mang tính lý thuyết của những tư liệu này. Nói một cách khác, chúng tôi muốn đặt những tư liệu về đời sống lễ nghi và lễ hội của Hoài Thị trong khung của những cuộc tranh luận giữa một số trường phái lí thuyết khác nhau về lễ nghi và lễ hội trong nhân học xã hội văn hóa Tây phương. Qua phân tích tiến trình tái lập lễ hội cộng đồng tại một làng, bài này lập luận: a) truyền thống luôn được sáng tạo; b) tiến trình sáng tạo truyền thống liên quan đến sự thương thảo của nhiều chủ thể với những tiếng nói đa dạng, đến nhiều hệ tư tưởng địa phương và xuyên địa phương khác nhau, và đến những động thái phức tạp trong quan hệ đa chiều trong cộng đồng địa phương cũng như giữa cộng đồng địa phương và nhà nước; và c) kết quả của tiến trình thương thảo trên ở cấp cộng đồng có những yếu tố không hoàn toàn lường trước được ở cấp độ vĩ mô, và không phải lúc nào cũng đi theo một khuôn mẫu nhất định.

 

2. TIẾP CẬN LỄ NGHI TỪ NHỮNG LĂNG KÍNH LÝ THUYẾT KHÁC NHAU

Stanley Tambiah định nghĩa ritual hay lễ nghi (gồm cả yếu tố lễ trong lễ hội), là một cách thông tin qua biểu tượng, bao gồm những chuỗi (sequences) ngôn từ và hành động được thể thức và thường quy hóa (formalized, conventionalized), tương đối ít thay đổi (rigid), cô đọng về mặt ý nghĩa, và ý nghĩa của nhiều hành vi và biểu tượng trùng lập nhau (redundant và repetitive) (Tambiah 1985, tr.125-146). Theo định nghĩa này thì ritual gồm cả những lễ nghi và lễ hội, cũng như những khía cạnh lễ nghi của nhiều hiện tượng khác như một phiên tòa xử án.

Chúng tôi tạm sắp những lý thuyết về lễ nghi trong nhân học văn hóa và xã hội Tây phương vào ba trường phái chính:

2.1. Trường phái lý thuyết chức năng

Lý thuyết chức năng có hai nhánh chính: chức năng đối với cá thể (quan điểm của B. Malinowski) và chức năng xã hội (quan điểm của Emile Durkheim và được triển khai thêm trong những công trình của Radcliffe-Brown).

Lý thuyết của Malinowski nhấn mạnh đến chức năng tâm sinh lý của lễ nghi và những phong tục khác. Trong một thí dụ nổi tiếng về đời sống người Trobriand ở một đảo ở Thái Bình Dương, Malinowski phân tích là khi đánh cá ở trong đầm mà không gặp nguy hiểm, người Trobriand không cần phải tiến hành lễ nghi phù phép gì. Họ chỉ dựa vào kiến thức và tay nghề của chính họ. Tuy nhiên, khi ra biển đánh cá, độ rủi ro tăng cao và kết quả cũng bấp bênh hơn. Những ngư phủ Trobriand thường làm lễ và phù phép để trấn an chính mình về mặt tâm lí, mong được an toàn và được mẻ cá to (Malinowski 1954 [1928]). Do đó, lý thuyết của Malinowski đưa ra một giả thuyết là môi trường càng bất trắc và kết quả càng bấp bênh thì con người lại càng cần đến lễ nghi phù phép. Trong bối cảnh Việt Nam, nếu đi theo quan điểm lý thuyết Malinowski, chúng ta sẽ giải thích quy mô của lễ hội ngày càng lớn như Hội Bà chúa Kho hay Bà chúa Xứ là do tâm lý bất an, nhất là của những người buôn bán, trong đời sống với độ cạnh tranh cao của thị trường và xã hội. Hiện tượng những người buôn bán đi lễ và tạ lễ ngày càng nhiều, đứng từ quan điểm chức năng, có thể giải thích là do mức độ rủi ro của hoạt động buôn bán cao hơn so với những nghề khác như giáo dục (xem thêm Lê Hồng Lý, 2007 và Nguyễn Kim Hiền, 2008, được thảo luận thêm dưới đây).

Phân tích của Durkheim và Radcliffe-Brown đề cao chức năng của lễ hội và lễ nghi đối với cộng đồng và xã hội (Radcliffe-Brown 1952). Nếu chúng ta cho rằng một phiên xử án có khía cạnh mang tính lễ nghi của nó, thì phiên xử này không chỉ là những trao đổi giữa quan tòa và bị cáo và những người khác tham gia phiên tòa. Nó không chỉ là quyết định của tòa án với bị cáo. Bằng những thông tin và thông điệp mà nó chuyển tải tới mọi người trong xã hội, phiên tòa còn có chức năng khẳng định uy quyền của nhà nước và hệ thống tư pháp, cũng như củng cố một số quy luật của xã hội. Tương tự như thế, một lễ nghi như hội làng có chức năng truyền đạt thông tin về những quy ước về tôn ti trong cộng đồng cũng như có khả năng tăng tình đoàn kết của một cộng đồng so với những cộng đồng khác.[2]

2.2. Lý thuyết cấu trúc

Lý thuyết cấu trúc đặt trọng tâm vào việc lý giải lễ nghi và lễ hội qua ý nghĩa của không gian, thời gian, và hành vi (gồm cả trang phục, ngôn từ, cử chỉ) trong lễ nghi và lễ hội. Lý thuyết cấu trúc có nguồn gốc từ các công trình ngôn ngữ học của Ferdinand de Saussure và Roman Jakobson, được Claude Lévi-Strauss đưa vào nhân học văn hóa xã hội, và được Edmund Leach và Victor Turner ứng dụng vào việc nghiên cứu lễ nghi và lễ hội (Leach 1976; Turner 1967).

Theo tư duy của trường phái cấu trúc, ý nghĩa của những sắp xếp về không gian hay hành vi cử chỉ chỉ có thể hiểu được đầy đủ khi được đặt trong quan hệ đối lập với những hành vi cử chỉ khác. Một thí dụ nhỏ là việc giữ người thẳng cứng và bước chân cứng không di động bàn chân của ông đám trong lễ nghi ở đình làng Hoài Thị, theo quan điểm cấu trúc, chỉ có thể được cắt nghĩa trong quan hệ đối lập với những bước đi thông thường trong đời sống thường ngày. Một thí dụ nữa trong bối cảnh Hoài Thị là về mặt không gian, các nhà cấu trúc luận sẽ cho là ý nghĩa của vai trò của các cụ ông ở Đình chỉ có thể hiểu được đầy đủ khi đặt trong quan hệ đối nghịch với các cụ bà và phái nữ ở Chùa.

2.3. Trường phái lý thuyết mâu thuẫn

Trường phái lý thuyết mâu thuẫn chịu ảnh hưởng của học thuyết Mácxít, và có kết hợp ít nhiều với hậu cấu trúc luận (post-structuralism) của Michel Foucault và hậu hiện đại luận (postmodernism) trong khoa học xã hội và các ngành nhân văn ở phương Tây. Trường phái này dựa trên các giả thuyết sau đây:

- Hệ thống văn hóa, xã hội, kinh tế và chính trị không nhất thiết là một thực thể thuần nhất, và tự trong hệ thống có những mâu thuẫn từ nhiều góc độ khác nhau (giới, giai cấp, v.v...)

- Lễ nghi và lễ hội, cũng như ngôn từ, đóng một vai trò quan trọng trong tiến trình phân hóa và củng cố sự phân hóa về kinh tế và quyền lực trong xã hội. Nếu học thuyết Mácxít nhấn mạnh vào phân hóa giai cấp, thì hậu cấu trúc luận và hậu hiện đại luận không xem vấn đề giai cấp là nền tảng quan trọng nhất trong những mâu thuẫn xã hội.

Một mặt, các nhà lý thuyết mâu thuẫn như Eric Hobsbawm cho rằng trong cái gọi là truyền thống bao gồm những cách hành xử, quy ước, lễ nghi và lễ hội - thực ra có nhiều phần rõ rệt được tạo dựng mới và có nhiều phần khác cũng chỉ được dựng nên trong vòng vài thế kỷ trở lại đây (Hobsbawm, 1983: 1). Mặc dù tính liên tục và kế thừa quá khứ của truyền thống được đề cao, nhưng thực ra truyền thống lại bao gồm một tiến trình sáng tạo ra lễ nghi, và tiến trình này diễn ra càng nhanh khi xã hội đang chuyển biến mạnh. Cái truyền thống được sáng tạo này, theo Hobsbawm, có ba loại: (a) loại để gây dựng hay biểu tượng hóa tình đoàn kết trong một tập thể; (b) loại để gây dựng hay hợp lí hóa (legitimizing) thể chế và uy quyền xã hội; và (c) loại để giáo dục và gây dựng niềm tin, hệ giá trị, và phong cách hành xử (Hobsbawm, 1983: 9).

Mặt khác, một số nhà lý thuyết mâu thuẫn chịu ảnh hưởng của thuyết Mácxít cũng phân tích kỹ hơn về tương quan của lễ nghi với nền kinh tế chính trị. Trong nghiên cứu của mình ở nông thôn Colombia, Michael Taussig tìm hiểu về niềm tin và lễ nghi của những người nông dân làm ở những đồn điền mía trong một hệ kinh tế tư bản: họ tin rằng lễ nghi với quỷ giúp họ làm việc nhanh hơn và thu nhập cao hơn. Tuy nhiên, họ cũng cho rằng những đồng tiền họ kiếm thêm được là tiền của quỷ và vì vậy không thể dùng làm vốn để kinh doanh sản xuất, vì có làm thì cũng mất vốn. Chính niềm tin và lễ nghi này là một cách thích nghi của những người nông dân đã bị tách ra khỏi lối sống tương trợ cổ truyền và phải hội nhập vào cuộc sống đầy cạnh tranh của một nền kinh tế tư bản. Taussig cũng lập luận là niềm tin cho rằng tiền của quỷ không thể làm vốn sinh lời cũng phản ảnh một sự thiếu tin tưởng vào tư bản chủ nghĩa (Taussig, 1980).

Trong gần hai thập niên vừa qua đã có ngày càng nhiều những nghiên cứu về lễ nghi và lễ hội ở Việt Nam của cả các nhà nghiên cứu Việt Nam lẫn nước ngoài.

Một dòng phân tích quan trọng ở Việt Nam về lễ nghi và những biến đổi trong lễ nghi trong những năm cuối của thế kỷ 20, tuy không đề cập đến lý thuyết chức năng trong nhân học hay khoa học xã hội Tây phương, đã quan tâm nhiều đến chức năng của lễ nghi. Phân tích hiện tượng bà Chúa Kho ở Bắc Ninh, Lê Hồng Lý kết luận: “Việc thờ bà Chúa Kho nổi lên mạnh trong giai đoạn chuyển đổi từ kinh tế bao cấp xã hội chủ nghĩa sang kinh tế thị trường, một giai đoạn với nhiều xáo trộn (confusion), biến vị (dislocation), và hỗn độn (chaos)… người ta trở nên giàu có và trắng tay với một tốc độ chóng mặt qua những buôn bán và đổi chác hợp pháp cũng như bất hợp pháp. Những người trở nên giàu có bất ngờ thường cho là nhờ may mắn và đằng sau cái may mắn này, là ơn của thần linh. Niềm tin này khiến họ đến đền [bà Chúa Kho] để mượn tiền cho kinh doanh ngày càng đông và để cầu xin sự che chở và làm ăn phát đạt” (Lê Hồng Lý 2007, tr. 512). Cũng trong phân tích sâu của mình về huyền thoại và hiện tượng lễ cúng bà Chúa Kho ở Bắc Ninh, Nguyễn Kim Hiền đặt một câu hỏi trong khung của lý thuyết chức năng từ góc độ cá nhân người tham dự vào lễ nghi: “phải chăng sự đan xen, mâu thuẫn, và thiếu minh bạch của các hệ chuẩn mực mang tính pháp lý kể trên lại chính là một trong những mảnh đất tốt, nuôi dưỡng sự phát triển của niềm tin vào một thế giới song song, thần bí, và thông qua đó, niềm tin vào hiệu lực của hành vi đi vay (và cho vay) tin âm ở quy mô quốc gia?” (2008, tr. 317, xem thêm Nguyễn Thị Hiền 2008, tr. 11).

Phát biểu về những tính chất và chức năng của lễ hội một cách chi tiết hơn cả có lẽ là những chương viết của Lê Trung Vũ (1992). Tác giả cho rằng hội làng có những chức năng như phản ánh và bảo lưu truyền thống; chức năng tuyên truyền và giáo dục; và chức năng hưởng thụ và giải trí, trong đó chức năng đầu tiên được nhấn mạnh. Tác giả đặc biệt nhấn mạnh, hội làng “là cơ hội để biểu dương sức mạnh cộng đồng, là dịp dân làng quy tụ chung quanh vị thần với mục đích cuối cùng là củng cố ý thức cộng đồng và cầu mùa nghề nông” (Lê Trung Vũ, 1992, tr. 201). Điều này đồng thời cũng trùng hợp với tính chất quần thể và tính biểu dương và hiệu triệu mà theo tác giả hội làng mang đậm nét. Điều đáng lưu ý là, Lê Trung Vũ cũng như hầu hết những học giả khác thừa nhận và áp dụng cách nhìn nhận có tính cấu trúc -chức năng này, đều nhất loạt nhấn mạnh tính đồng quy thuần nhất của các quan hệ xã hội theo chiều tích cực, cả động cơ lẫn kết quả cuối cùng của việc tham dự vào lễ hội là sự đoàn kết, tức là “mối quan hệ [...] tốt đẹp cả ba chiều: cá nhân - cá nhân, cá nhân - cộng đồng, cộng đồng - cá nhân” (Lê Trung Vũ,1992, tr. 198, xem thêm Đinh Gia Khánh và Lê Hữu Tầng, 1994).

Với cộng đồng, đây là cơ hội thuận tiện để tập hợp mọi thành viên có chung một khát vọng sống, một niềm tin gắn bó thành một khối, để biểu dương và minh chứng cho uy quyền của mình. Với mỗi cá nhân, đây là dịp “cái tôi vô danh” hòa nhập với “cái ta chung” [....]. Chính trong thời điểm này, và chỉ thời điểm này - thiêng liêng, định kỳ, trước sự chứng kiến và ban phúc của vị thần hộ mệnh cộng đồng - thần thành hoàng làng - cộng đồng cần đạt được sự thống nhất ý chí - tiền đề cho sự thống nhất hành động, cho sức mạnh vật chất của cả cộng đồng - vốn là điều rất cần thiết cho cuộc sống sau đó [....] (Lê Trung Vũ, 1992, tr.198-199).

Có lẽ chính vì quan niệm cấu trúc - chức năng xuyên suốt và chủ đạo này mà ít có nghiên cứu về lễ hội nào gần đây đặt vấn đề nghi vấn tính đồng quy thuần nhất trong cộng đồng nơi diễn ra lễ nghi hay lễ hội, và sự đoàn kết của các quan hệ xã hội bộc lộ trong hội làng. Chưa có công trình nào trong nước chỉ ra sự đa dạng và phức tạp, thậm chí cả những mâu thuẫn tiềm năng được hiển thị hoặc tăng cường của các quan hệ xã hội giữa những chủ thể tham gia vào sự kiện này. Nếu có chăng khi đề cập đến sự cạnh tranh giữa các nhóm người trong một sự kiện lễ hội, những nhà nghiên cứu thường có xu hướng gán cho hiện tượng này ý nghĩa tiêu cực, như gọi đó là “ý thức cục bộ phường hội”, và xếp chúng vào những mặt tiêu cực cần loại bỏ của lễ hội (Lê Quý Đức, 1996, tr. 24).

Một quan điểm phân tích chính thống trong khoa học xã hội Việt Nam sau thời kỳ 1954 nhấn mạnh đến mâu thuẫn giai cấp theo cách nhìn Mácxít, dù không phủ nhận chức năng của lễ nghi cộng đồng trong việc tăng độ cộng cảm của những người tham gia và trong việc cố kết cộng đồng . Nhận xét của Nguyễn Hồng Phong về việc thờ cúng thành hoàng và lễ nghi xã thôn tiêu biểu cho cách phân tích này:

Qua tín ngưỡng thành hoàng ta thấy biểu hiệu tinh thần cộng đồng xã thôn rất rõ rệt… Tinh thần này thể hiện ở chỗ các thành viên xã thôn coi mình như một phần tử trong một khối thống nhất có liên hệ hữu cơ với nhau… Cái ảo tưởng về mối liên hệ cộng đồng phản ánh trong tín ngưỡng trên đây trong điều kiện xã hội phong kiến đã tạo điều kiện cho giai cấp áp bức, bóc lột có thể lợi dụng để củng cố uy thế tinh thần của nó, để ngu dân, và để tiến hành tăng cường áp bức, bóc lột nhân dân… (Nguyễn Hồng Phong, 1959, tr. 161-162)

Trong các lễ sóc vọng, tuần tiết, tinh thần cộng đồng thông qua vai trò của bô lão thể hiện rất rõ, còn trong lễ kỳ phúc thì tinh thần đẳng cấp cũng thể hiện rất rõ. Cái hình thức long trọng, uy nghi, bệ vệ như một buổi thiết triu của tế kỳ phúc cũng còn có tác dụng đề cao uy thế tinh thần cho đẳng cấp trên trong xã thôn nữa. Còn nhìn vào tác dụng xã hội thì dù những tế tự biểu hiện tín ngưỡng của nhân dân chăng nữa cũng chỉ có tác dụng tiêu cực đối với đời sống nhân dân. Nó biểu lộ những nhược điểm, những giới hạn, những nhận thức mơ hồ, sai lệch của nhân dân về thế giới trong xã hội cũ. Nên ở trong đó không có cái gì là truyền thống tốt đẹp có thể rút ra được… Nó là những mê tín cần phải tiêu trừ dần dần (sđd, 176 - 177)

Chia sẻ với quan điểm trên của Nguyễn Hồng Phong về góc độ nhìn từ tổng thể của nhà nước là dòng phân tích lễ nghi và lễ hội khá phổ biến trong các nhà nghiên cứu ở Việt Nam gần đây, với khung khái niệm “truyền thống” và “hiện đại”. Tuy không còn nhấn mạnh đến mâu thuẫn giai cấp và không còn cái nhìn cực đoan về lễ nghi xưa, nhưng các nhà nghiên cứu trong dòng phân tích này chia sẻ giả định là có thể chọn lọc những yếu tố của truyền thống trong tiến trình hiện đại hóa. Giả định có thể thấy rõ trong một bài viết của Đinh Gia Khánh: “ủng hộ sự tổng hợp thông minh có tính thẩm mỹ các yếu tố truyền thống và yếu tố hiện đại, các yếu tố bản địa và các yếu tố ngoại nhập trong hội lễ dân gian cũng như trong các hoat động văn hóa khác” (Đinh Gia Khánh, 1994, tr. 29). Theo cách nhìn nhận này, trong khi những mặt tích cực của lễ hội như giá trị cố kết cộng đồng và bảo lưu truyền thống cần phải được duy trì, thì những mặt tiêu cực khuynh hướng thương mại hóa lễ hội (“buôn thần bán thánh”), những biểu hiện khác nhau và cực đoan của tín ngưỡng dân gian (“mê tín dị đoan”), hoặc những hoạt động được coi là “hủ tục và tệ nạn xã hội” khác cần phải bị hạn chế và loại bỏ (Lê Quý Đức 1996, tr. 24-25, Đặng Nghiêm Vạn, 1999). Một số cũng đã cố gắng tìm cách đưa ra những định nghĩa phân tách rõ ràng giữa “tín ngưỡng” và “mê tín dị đoan” (Nguyễn Chí Bền, 1999), hoặc chỉ ra rằng những hiện tượng được coi là tiêu cực chỉ là loài tầm gửi sống nhờ vào không gian thiêng của lễ hội (Nguyễn Chí Bền 2000, tr. 48). Những phân tích trong khung khái niệm truyền thống và hiện đại gần đây ở Việt Nam tương thích với chính sách hiện đại hóa và phát triển “một nền văn hóa tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc”. Trong chủ trương này, thì truyền thống lễ nghi và lễ hội không phải bị loại bỏ hoàn toàn mà cần được chọn lọc. Tuy nhiên, trong khung phân tích này, khái niệm “truyền thống” và “hiện đại” nói chung được xem như hai phạm trù được khái quát hóa, tương đối cố định, và được phân thành hai đầu của cực hạn, mà không nhìn nhận rằng đó có thể là một quá trình liên tục tái tạo và sáng tạo (xem bên dưới).

Các nhà nghiên cứu nước ngoài về Việt Nam gần đây phần lớn phân tích lễ nghi và lễ hội Việt Nam từ quan điểm của thuyết mâu thuẫn. Họ quan tâm nhiều hơn đến sự đa dạng của quan điểm chủ thể về lễ nghi và lễ hội (thí dụ, Malarney, 2002 và Taylor, 2004), những mâu thuẫn giữa những quan điềm này, và tiến trình giao thoa hay hội thoại của những quan đim này trong tương quan với quan hệ quyền lực (gồm cả quyền lực kinh tế) giữa nhà nước và cộng đồng địa phương cũng như trong cộng đồng địa phương (Luong, 1994 & 2007; Kleinen, 1999; Truong, 2004; DiGregorio, 2007).

Thông qua trọng điểm là đời sống lễ hội làng xã và cụ thể hơn nữa là hội làng ở Hoài Thị, chúng tôi lập luận là:

1. Một mặt, tiến trình sáng tạo truyền thống là một tiến trình liên tục, với mức độ sáng tạo không phải là nhỏ, và mặt khác, có những nguyên tắc, những quy luật văn hóa xã hội ít ai đặt vấn đề để tranh cãi, sửa đổi, hay tái tạo đổi mới, vì người ta chấp nhận nó như một phần hiển nhiên của cuộc sống làng xã (taking for granted as a part of reality). Chẳng hạn, ở Hoài Thị và nhiều làng Bắc Bộ, sự phân bố không gian thiêng hoặc nơi công cộng gắn với giới và mang tính đối ngẫu : nam/nữ : đình/chùa.

2. Tiến trình sáng tạo truyền thống liên quan đến sự thương thảo của nhiều chủ thể với những tiếng nói đa dạng, đến nhiều hệ tư tưởng địa phương và xuyên địa phương khác nhau, và đến những động thái phức tạp trong quan hệ đa chiều trong cộng đồng địa phương cũng như giữa cộng đồng địa phương và nhà nước;

3. Kết quả của tiến trình thương thảo trên ở cấp cộng đồng có những yếu tố không hoàn toàn lường trước được ở cấp độ vĩ mô, và không phải lúc nào cũng đi theo một khuôn mẫu nhất định.

Từ góc độ lý thuyết, trong phân tích những động thái của đời sống lễ nghi và lễ hội, chúng tôi cho là mặc dù trường phái lý thuyết mâu thuẫn có những đóng góp quan trọng, nhưng những học giả sử dụng quan điểm này cũng cần lưu tâm hơn đến những nguyên tắc mà những người trong cuộc không đặt vấn đề tranh cãi và sửa đổi.

 

3. KHÔNG GIAN LỄ NGHI CỘNG ĐỒNG VÀ SỰ SÁNG TẠO TRUYỀN THỐNG

3.1. Bối cảnh lịch sử

Trước năm 1945, các công trình tín ngưỡng công cộng ở Hoài Thị gồm có đình, chùa, nghè, miếu của cả thôn và một số am thờ nhỏ của xóm. Đình làng Hoài Thị thờ Đống Long Công Chúa, một công chúa của triều Lý (sống vào cuối thế kỷ XII). Theo các câu chuyện kể của các cụ cao niên trong thôn, Đống Long Công chúa trong chuyến du hành thăm chùa Hòa Long, đã bị cảm, qua đời và an táng tại thôn Hoài Thị, sau đó được các triều vua phong làm nhân thần thành hoàng. Nghè là mộ của vị công chúa này. Theo các cụ trong làng, thì đến thời kỳ chiến tranh 1946-1954, làng vẫn còn hai chùa (Ngô Linh tự và Đại bi tự, gọi nôm na là chùa ngoài và chùa trong). Theo một cụ bà, thì Chùa Trong (Đại bi tự) “ngày xưa rất to, có 5 gian Tam bảo, 5 gian gác chuông…. Ngoài ra còn có 18 gian tiếp khách dọc và ngang, có cây đa hai người ôm, sà xuống ruộng”.[3] Chùa Trong ở cạnh đình làng. Chùa Ngoài (Ngô Linh tự), theo một cụ ông, “có hai gian, hai mái, và hai tháp”. Ngoài ra, làng còn có một miếu thờ “các bà các cô”.

Thời kỳ chiến tranh 1946-1954 là khởi điểm của việc thu hẹp dần không gian lễ nghi công cộng ở Hoài Thị. Một phần Đình bị phá vào năm 1949 trong chủ trương tiêu thổ kháng chiến, khi dân làng chạy lên làng Diềm trong bối cảnh quân đội Pháp nhảy dù xuống gần làng. Chùa Trong của làng cũng bị cháy vào năm 1949. Sắc thần cũng bị du kích đốt năm 1951 vì không ai dám mang về nhà, mà để ở đình thì sợ rơi vào tay lính Pháp. Khoảng 1957, nhà tiền tế của đình bị phá để làm nhà văn hóa, và khu vực đình trở thành kho hợp tác vào năm 1964. Theo một cụ lớn tuổi, Chùa Ngoài bị phá vào khoảng 1966-1968, và nay chỉ còn lại hai tháp chùa. Các cụ bà sinh hoạt chùa ở bên ngoài Nghè (mộ của Thành Hoàng), nhưng các bát hương và nhiều tượng ở chùa Hoài Thị bị đưa ra ao. Không gian ngôi đình vào đầu thập niên 90 còn rất nhỏ hẹp (chỉ còn hậu cung hay còn gọi là “chuôi vồ”), và phần còn lại của đình cũng như chùa đều ở tình trạng tương đối suy sụp trong khoảng bốn thập kỷ.

Không những không gian mà cả sinh hoạt lễ nghi cộng đồng cũng bị giới hạn nhiều, và những lễ nghi của các cụ ông bên đình cũng gặp nhiều khó khăn và giới hạn hơn lễ nghi của các cụ bà bên chùa. Lễ của các cụ bà ở chùa, 2 lần/tháng vào ngày rằm và mùng một, chưa bao giờ gián đoạn. Ngược lại, từ năm 1954 đến khoảng 1958, các cụ ông không còn được phép làm lễ cúng Thành Hoàng 2 lần/tháng ở Đình. Sau đó, những lễ nghi vẫn còn phần nào tồn tại, nhưng được giản lược rất nhiều. Vào ngày “Sự lệ” mùng Mười tháng Giêng âm lịch, không còn tế lễ. Tuy nhiên, theo một cụ ông người làng, trong những năm Mỹ ném bom đánh phá miền Bắc (1968-1973), vẫn có các gia đình đem lễ ra đình vào ngày Sự lệ. Một phần cũng vì không còn phần tiền tế trong kiến trúc đình, cho nên trong thời gian đó, phụ nữ đã được cho phép bước vào bên trong hậu cung để làm lễ khấn Thành Hoàng cầu mong điều tốt lành cho gia đình mình. Khoảng đầu những năm 1970, việc thờ cúng đã được khôi phục trở lại nhưng vẫn trong phạm vi hạn chế, tức là chỉ giới hạn trong việc quét dọn hậu cung đình và thắp hương khấn Thành Hoàng vào những ngày tuần tiết chính. Những người cao tuổi cắt cử nhau làm công việc này, nhưng người đến lượt chịu trách nhiệm đó không được gọi là “ông đám” như trước.

Những gián đoạn và giản thiểu nói trên của đời sống lễ nghi cộng đồng một phần nhỏ là do kinh tế còn nhiều khó khăn, nhất là trong thời kỳ chiến tranh Việt - Pháp và Việt - Mỹ, nhưng lý do chính yếu là về mặt ý thức hệ, Nhà nước xem sinh hoạt lễ nghi là duy tâm, không phù hợp với hiện đại và khoa học. Nhà nước cũng xem những sinh hoạt này là sự phung phí tài vật có thể được sử dụng hữu hiệu hơn để xây dựng và phát triển cũng như để hỗ trợ cho chiến tranh.

Không gian và sinh hoạt ở đình gặp nhiều khó khăn hơn ở chùa, một lý do quan trọng là quan điểm của Nhà nước: đình cũng như phái nam là trung tâm quyền lực làng xã trước Cách mạng, trong khi chùa và các cụ bà không phải là trung tâm quyền lực và Nhà nước cũng không cho rằng họ có khả năng gây khó khăn cho chính quyền. Một phần khác, khác với bên đình, chùa gắn liền với một lễ nghi vòng đời người rất quan trọng là đám tang (cũng như những lễ nghi định kỳ cho người quá cố tiếp diễn sau đám tang khoảng 2-3 năm kế tiếp). Các cụ bà ở chùa, qua việc cầu siêu cho người đã khuất, đã gắn chặt sinh hoạt chùa vào lễ nghi vòng đời người, một lãnh vực mà Nhà nước chỉ có thể giản dị hóa chứ không thể hủy bỏ được. Ngược lại, việc thờ, lễ tế, và lễ rước Thành Hoàng không liên quan gì đến lễ nghi vòng đời người, và Nhà nước địa phương cũng muốn hủy bỏ hẳn (xem Luong 1993, tr. 289). Tình hình trên ở Hoài Thị phản ánh xu hướng chung tại Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ sau thời kỳ độc lập.

Sang thập niên 1990, đời sống và không gian lễ nghi và lễ hội cộng đồng ở Hoài Thị trở nên sinh động hơn. Vào năm 1990, khi một đoàn nghiên cứu khoa học xã hội (có Lương Văn Hy) bắt đầu làm việc ở Hoài Thị, trong ngày rằm và mùng một hàng tháng, khoảng 2/3 trong số 66 các cụ bà trên 49 tuổi tham gia lễ Phật bên chùa, và khoảng 40% - 50% trong số 53 cụ ông cũng ở độ tuổi này tham gia sinh hoạt đình (Ở độ tuổi này, các cụ bà đã “sạch sẽ”, tức là đã ngừng hoạt động tình dục). Cúng Phật thường có hương hoa và thỉnh thoảng có oản, trong khi bên đình có hương, rượu, và trầu cau. So với thập niên 1960  1970 chỉ có hương thì lễ cúng đã có phần phong phú hơn. Từ đầu thập niên 1990 thì trong chu kỳ những ngày lễ cộng đồng quan trọng trong không gian đình chùa, riêng cho đình thì có lễ khai chiêng hay động thổ (ngày 6/1), lễ nhập tịch ngày 9/1 và lễ tế Thành Hoàng ngày 10/1 âm lịch (ngày hội làng), ngày Thu tế (15/8), ngày giỗ Thành Hoàng làng (ngày 15/10), và ngày chạp (10/12). Riêng cho chùa thì có các ngày Thượng Nguyên (9/1, cũng là dịp hội làng), ngày vào hè vào 4/4, ngày ra hè vào 4/7, ngày giỗ tổ (một vị sư trụ trì bên chùa) vào ngày 12/9, và ngày Mẫu giáng sinh (18/10).[4]

Năm 1994 - 1995, phần chính của đình Hoài Thị được tu sửa lại, và mở rộng diện tích ra 126 m2, với chi phí là 54 triệu. Năm 1996, chùa cũng được tái tạo, với kinh phí khoảng 70 triệu, mặc dù diện tích phần ngoài chỉ có 50 m2. Đình và chùa được đặt ở gần nhau trong một tổng thể khuôn viên phía đầu làng. Chùa Hoài Thị không chỉ thờ chư vị Phật và bồ tát, mà còn thờ Ngọc hoàng, Nam tào, Bắc đẩu ở bàn thờ chính; cũng như Đức ông và sư cụ (ở bên phải chánh điện, nhìn từ ngoài vào); và bavị mẫu, hai cô, hai cậu, Đức thánh hiền, và ngũ hổ (ở bên trái chánh điện). Một miếu nhỏ cũng được xây dựng vào khoảng đầu thập kỷ 1990. (Nhà văn hóa làng Hoài Thị cũng được xây dựng mới vào năm 1999, với kinh phí là khoảng 140 triệu. Xây dựng này, khác với việc tu sửa đình và chùa, là do chính quyền thôn chủ trương và chịu trách nhiệm tài chính. Nhà văn hóa là nơi sinh hoạt của các đoàn thể quan phương và có thể có những sinh hoạt thế tục như văn nghệ).

Việc tu sửa không gian lễ nghi cộng đồng ở Hoài Thị vào giữa thập niên 1990 hoàn toàn bắt nguồn từ ý nguyện và nỗ lực của dân làng, nhất là của những người cao tuổi. Trong hơn 124 triệu tiền tu sửa đình và chùa, địa phương (qua hợp tác xã thôn) chỉ góp 20 triệu, phần còn lại cơ bản là do đóng góp của dân làng.[5] Việc tu sửa này, một phần, phản ánh những thay đổi quan trọng trong khả năng kinh tế của các gia đình Hoài Thị. Tuy chúng ta không có những dữ liệu chính xác về kinh tế địa phương vào giữa thập niên 1990, nhưng thu nhập ròng (sau khi đã trừ chi phí sản xuất) bình quân đầu người ở Hoài Thị năm 2000 là 2,48 triệu đồng, tương đương với 1.565 kí thóc.[6] Thu nhập ròng bình quân đầu người tính ra thóc này tăng gấp 2 lần rưỡi so với năm 1990 (xem Lương 1993, tr. 264 - 269). Mức tăng đáng kể về thu nhập ở địa phương bắt nguồn từ sự đa dạng hóa hoạt động kinh tế, phát triển mạnh sang các lãnh vực phi nông nghiệp. Vào năm 2000, nông nghiệp địa phương chỉ còn đóng góp 38,7% vào thu nhập ròng ở Hoài Thị.[7] 56% thu nhập là từ lãnh vực phi nông nghiệp, phần lớn từ thương mại và nghề xây dựng. Trong tổng số 954 người làng Hoài Thị vào năm 2000, 520 người nằm trong lực lượng lao động địa phương, và 360 người(69% của lực lượng lao động) có thu nhập phi nông nghiệp. Trong số 360 người này, 141 người đi buôn rượu và lợn ở Hà Nội, 31 người buôn bán những mặt hàng khác, và 106 người làm nghề xây dựng (phần lớn ở Hà Nội).[8] Những con số này tăng đáng kể so với con số 100 người làng đi buôn và 60 làm nghề xây dựng vào năm 1990 (theo ước lượng của người Hoài Thị vào năm đó).

Song song với việc tu sửa và tái tạo không gian lễ nghi cộng đồng là việc tái tạo và sáng tạo cơ chế cho lễ nghi ở đình và chùa. Từ đầu thập niên 1990, đình làng Hoài Thị lại bắt đầu có ông đám là người phụ trách trông nom hậu cung đình. Các cụ ông thay nhau mỗi người phụ trách một năm, với điều kiện là không “chở tang”, vợ chồng còn đầy đủ. Khi đình được tu sửa xong vào tháng 8 năm 1995, thì khoảng hơn 20 cụ ông đã cùng nhau mua sắm quần áo tế, như vậy là đội tế đã được hình thành. Nghi thức tế Thành Hoàng cũng được cử hành lần đầu tiên sau 46 năm gián đoạn. Các cụ ông tổ chức tế vào ngày 9/1 và 10/1, ngày Thu Tế (15/8), 15/10 (giỗ Thành Hoàng), và 10/12 (ngày Chạp). Ở chùa, các cụ bà cũng thành lập một đội dâng hương, và lễ dâng hương ở chùa trở thành một “truyền thống” mới, đối xứng với lễ tế Thành Hoàng ở đình. Đội dâng hương tổ chức dâng hương 4 lần/năm vào dịp thượng nguyên, vào hè, ra hè, và giỗ tổ. Lúc đầu chỉ có 12 cụ bà, thì đến 2002 đã tăng lên 24 cụ, tuy có một vài người thôi tham gia.

Trong chu kỳ lễ nghi cộng đồng tại Hoài Thị, thời gian cao điểm là sau Tết âm lịch, bắt đầu với lễ tế Động thổ vào ngày 6/1, lễ tế Nhập tịch vào chiều 9/1, lễ cúng Nghè (mộ Thành Hoàng) và lễ tế tạ ở đình vào ngày 10/1; lễ cúng Thượng nguyên vào 9/1 và lễ Dâng hương vào 10/1 ở chùa. Năm 2001, lần đầu tiên trong 56 năm, Hoài Thị lại tổ chức đám rước ngày hội làng vào 10/1 âm lịch,[9] và là thôn thứ hai của xã Liên Bão tổ chức lễ rước Thành Hoàng vào dịp lễ hội này của vùng Lim, xứ Kinh Bắc.[10]

3.2. Lễ nghi hội làng năm Nhâm Ngọ (2002) và sự sáng tạo truyền thống

Trong lễ hội làng năm 2002 mà chúng tôi có cơ hội nghiên cứu sâu, số người tham gia đám rước Thành Hoàng, theo ban tổ chức, là 186 người. Cộng với một số thành viên chủ chốt của ban tổ chức ở lại tại đình và chùa, của ban khánh tiết phụ trách việc tiếp khách, cũng như kể cả vài cụ phụ trách hòm công đức ở đình và chùa, thì khoảng 200 người làng tham gia buổi lễ sáng ngày mùng Mười tháng Giêng âm lịch năm Nhâm Ngọ, tức là khoảng 1/3 dân làng trên 18 tuổi vào thời điểm đó. Đây là một con số đáng kể, vì ngày Sự lệ không chỉ có những lễ nghi cộng đồng, mà còn là ngày hội của tất cả gia đình trong thôn. Đây là ngày mà các phụ nữ làng Hoài Thị đi lấy chồng nơi khác thường cùng với gia đình cố gắng về, và hầu như gia đình nào trong làng cũng mời khách, gồm những người thông gia từ làng khác và bạn bè (trong đó có bạn quan họ, bạn làm ăn buôn bán hay bạn đồng sự, đồng ngũ, bạn bè cùng hội và bạn học của các thanh niên), từ khắp nơi về họp mặt và ăn uống tại nhà.[11] Thường thì những người khách này đều ra đình và chùa thắp hương trước khi trở về nhà chủ dự tiệc khoản đãi. Phần lớn các hộ Hoài Thị đều bận rộn làm cỗ vào dịp này và phải có người ở nhà vào buổi sáng để tiếp khách. Hơn thế nữa, theo tập tục địa phương, những người “có bụi”, còn chở tang người mất, thì không tham gia các đám hỉ như đám cưới, mừng thọ, không tham gia đội tế hay việc ở đình chùa, và không tham gia đám rước Thành Hoàng.

Hơn hai tháng rưỡi trước việc làng, một người nguyên là lãnh đạo thôn Hoài Thị và thuộc họ Nguyễn Sĩ (một họ lớn trong làng), bệnh nặng và qua đời. Trong mối quan hệ thân tộc chằng chịt ở Hoài Thị vì khuynh hướng lấy người trong làng từ lâu đời, và một người thường có nhiều quan hệ thân tộc với một người khác, tùy tính theo đằng cha hay mẹ, thì việc tính theo quan hệ nào để quyết định có chở tang cho người quá cố không cũng có phần linh hoạt.[12] Một người nhận “chở tang” tức là thừa nhận và khẳng định mối dây khăng khít và tình cảm của mình đối với người quá cố và gia đình người này. “Chở” đồng thời cũng là chấp nhận những thiệt thòi vì sự kiêng cữ đối với cái chết: gia đình có tang bị coi là “nhà có bụi”, những người đang “chở” cũng bị coi là “có bụi” hay “không quang quẻ”. Một mặt, mặc dù người quá cố chỉ có một người em trai cùng cha khác mẹ, nhưng lại có nhiều chị gái và nhiều cháu gọi bằng cậu. Riêng số lượng những người thuộc những gia đình các bà chị của người quá cố này đã lên tới 164, đủ mọi lứa tuổi.[13] Mặt khác, người quá cố lại thuộc về một chi của một dòng họ lớn ở làng, nên số người bên nội chở tang là 93 người. Khoảng một phần tư người Hoài Thị chở tang một người đã mất vào cuối năm 2001 (257 người trong tổng số 971 dân của Hoài Thị ) là một tỷ lệ không phải là nhỏ. Sự qua đời của một nguyên lãnh đạo thôn thuộc họ Sĩ, cũng như của vài người khác trong những tháng trước đó, đã dẫn đến hệ quả là một số người Hoài Thị đã không được tham dự vào việc làng, hoặc bị loại trừ ra khỏi những nhiệm vụ và vị trí quan trọng trong nghi thức tế và đám rước.[14]

Đám rước năm 2002 bắt đầu với quốc kỳ và một đoàn 5 cựu chiến binh. Sau đó là 5 thanh nữ mang cờ ngũ sắc; trống tiền, đội bát âm, 5 cờ ngũ sắc nữa, chiêng, cờ tứ linh; cờ lệnh, bộ bát bửu và bộ chấp kích, đội bát âm, chiêng trống nhỏ, kiệu thần; ông đám và các cụ thượng mặc áo đỏ; trống hậu, lễ vật của làng, ban tế đình thần (nam); lễ vật của dòng họ Nguyễn Văn; vị sư (nam) và đội dâng hương (nữ); lễ vật của dòng họ Nguyễn Đăng; đội quan họ nữ, đội thể dục thể thao (nữ) và lễ vật, hội phụ nữ và lễ vật, rồi đến một số cụ bà và khách mời. Sau khi đám rước trở về khuôn viên đình chùa, lễ bái được cử hành ở Nghè (mộ Thành Hoàng), tiếp đó là lễ tế ở đình. Buổi chiu, đội dâng hương làm lễ ở chùa, có sự tham dự của hai đội dâng hương bạn là đội của thôn Bái Uyên (cùng xã) và đội Thanh Lê (xã Hợp Lĩnh).

Một điểm đáng lưu ý trong các nghi thức cúng tế và đám rước của ngày Sự lệ là sự có mặt của khá nhiều những yếu tố được tạo dựng hoàn toàn mới, hoặc biến cải những yếu tố cũ theo những nội dung hay hình thức mới hơn.

Hoàn toàn mới là:

a) Lễ khai mạc là một nghi lễ gần như hoàn toàn hiện đại, có chào cờ Tổ quốc, Quốc ca, có những lời phát biểu, thậm chí trang phục và chiếc cặp kẹp văn bản phát biểu của ông Trưởng thôn kiêm Trưởng ban tổ chức cũng giống hệt như một chương trình lễ hội kiểu mẫu thường phát trên truyền hình.

b) Đi đầu đoàn rước, thay vì cờ Lệnh là cờ Tổ quốc, do một đoàn 5 người cựu chiến binh mặc quân phục vác, khẳng định rõ vai trò của Nhà nước và tinh thần công dân một quốc gia. (thậm chí, đã có người bàn tới việc rước ảnh Chủ tịch Hồ Chí Minh, nhưng về sau ý tưởng đó không thành hiện thực, một phần vì kinh phí, một phần vì sự không chắc chắn về tính hợp lý và cho phép từ trên xuống).

c) Sự tham gia của nữ giới vào đám rước: như toán thanh nữ vác các cờ ngũ sắc, đội dâng hương của các phụ nữ tương đối lớn tuổi, bốn phụ nữ trẻ trong nhóm quan họ, số phụ nữ mặc quần áo và đi giày thể thao, đoàn phụ nữ mặc áo dài, và các cụ bà. Đám rước trong thời kỳ Pháp thuộc ch có nam giới.

d) Sự tham gia của các tổ chức quan phương (Hội Cựu chiến binh, Đoàn Thanh niên, Hội Phụ nữ) và phi quan phương mới (đội dâng hương của phụ nữ thôn, đội thể dục thể thao), phản ánh cách tổ chức và sự thay đổi trong tổ chức xã hội địa phương trong nửa thế kỷ.

e) Lễ vật của các tộc họ trong đám rước khẳng định sự hiện diện của những tộc họ có đủ tiềm lực kinh tế và khả năng tập hợp, tổ chức trong họ (xem thêm bên dưới).

f) Lễ dâng hương của đội dâng hương ở bên chùa: Nửa đầu thập niên 1990, ở chùa Hoài Thị, những lần đọc kinh cầu Phật hoặc thậm chí lập đàn cũng hoàn toàn theo nghi lễ Phật giáo. Dâng hương là một nghi lễ mới được du nhập từ bên ngoài, do các cụ bà ở Hoài Thị chủ động tìm học và thực hành. Lễ dâng hương kết hợp giữa chu trình lễ gần giống như tế của các cụ ông ở đình, chỉ khác về lễ vật và cách thể hiện, như có múa sênh tiền và đặc biệt là múa gần như lên đồng khi hóa (đốt) sớ. Dâng hương của các cụ bà ở chùa còn khác với tế của các cụ ông ở đình ở chỗ dâng hương vừa có tính trình diễn lại vừa có tính tương tác hơn. Trong khi hành lễ, một người xem có thể “thưởng” và yêu cầu đoàn dâng hương ca một bài cầu xin đức Phật và các thánh thần. Người xem thậm chí có thể ngừng lễ lại và tham gia bằng cách tự ca lên lời cầu xin, khiến cho nghi lễ trở nên như một buổi trình diễn đối đáp. Rõ ràng đây là một nghi lễ được tạo dựng mới và lập tức trở thành “truyền thống”.

Những cải biên đáng kể trong những lễ nghi ngày hội làng và sắp xếp việc sử dụng không gian đình chùa gồm:

a) Lễ thượng nguyên ở chùa trước kia là vào ngày 12 tháng Giêng âm lịch, thì chuyển sang ngày 9 tháng Giêng.

b) Trước 1946, ngày Sự lệ bao gồm ba buổi tế chính: tế Nhập tịch vào chiều hôm trước, tế chính ở Nghè sau khi đã rước Thành Hoàng từ đình sang Nghè, và tế giã sau khi đã yên vị hồi cung Thành Hoàng trở lại đình. Năm 2002, người ta đã rút bớt đi, thay lễ tế chính ở nghè bằng lễ thập bái. Việc này có liên quan một phần đến việc đám rước, thay vì chỉ đi từ đình sang nghè, thì đi quanh làng, mất khoảng hai tiếng. Nếu tiến hành tế ở cả nghè và đình thì ảnh hưởng rất nhiều đến việc tiếp khách ở các gia đình.

c) Những chi tiết trong đám rước: Có lẽ vì đám rước đi quanh làng đến hai tiếng, nên ông đám không còn mang bát hương trong đám rước mà để lên kiệu Thành hoàng. Ngoài ra, theo các cụ trong làng, thì trước kia người ta rước xôi gà, thậm chí xôi và thủ lợn. Nhưng năm 2001 và 2002, người ta đã bỏ lệ đó, thậm chí có gia đình gợi ý muốn cung tiến một con lợn sữa quay để đem đi rước, nhưng đã bị từ chối. Lễ vật trong đám rước năm 2002 chỉ là hoa quả và oản. Một số người giải thích là rước xôi và thịt là mất vệ sinh. Rõ ràng là, mặc dù truyền thống được khôi phục, nhưng khôi phục một cách có chọn lọc với những kiến giải phù hợp với sự tiện nghi và ý thức hệ mới.[15]

d) Nguyên tắc chỗ ngồi ở cả đình lẫn chùa vào ngày lễ cũng như những dịp sinh hoạt khác, cơ bản là theo tuổi tác. Ở đình và chùa thì cao nhất là cụ Thượng là cụ ông và cụ bà lớn tuổi nhất. Nguyên tắc này ở chùa dường như không thay đổi, nhưng ở đình thì có một sự thay đổi lớn.[16] Về ngôi thứ, theo một cụ đã từng ra đình trước năm 1949, thì những vị trí quan trọng nhất ở đình dành cho cụ Thủ chỉ (những nơi khác gọi là tiên chỉ) là người có tiền hay vai vế trong làng, cụ Thượng (người cao tuổi nhất trong các cụ cao tuổi đã từng tổ chức khao theo lệ làng để được tham gia ăn cỗ ở đình), và Ông đám. Cụ Thủ, cụ Thượng, và Ông đám mỗi người ăn một cỗ riêng, nhưng cụ Thủ thì lại thêm một cỗ mang về. Các tổng lý, hương trưởng, và những người mua nhiêu ngồi một bên, và các cụ lớn tuổi khác ngồi bên kia, còn bạch đinh (gồm cả những người lớn tuổi nhưng không có điều kiện kinh tế làm lễ khao) thì ngồi ngoài nhà tiến tế chứ không được vào ăn trong đình. Như vậy là nghi thức vị trí của các cụ ông sau này tại đình làng theo tui tác là chính, đã thể hiện rõ thay đổi đáng kể so với thời kỳ trước Cách mạng.[17]

e) Về phần hội trong ngày lễ hội, thì người ta đã không còn mời đoàn tuồng hoặc chèo về mua vui cho dân làng như trước kia. Thay vào đó là một đêm văn nghệ tự biên tự diễn vào tối ngày mùng Chín tháng Giêng âm lịch, các tiết mục bao gồm từ dân ca, quan họ, cho tới những bài hát của những năm kháng chiến chống Mỹ, và những tiết mục múa và ca kịch cập nhật nhất trên thông tin đại chúng. Ngoài ra, trong ngày mùng Mười tháng Giêng, còn có hát quan họ của đoàn của làng Diềm với người Hoài Thị ở đình làng, cũng như lẻ tẻ đây đó, những “canh” hát quan họ ở các gia đình.[18]

Trong những sáng tạo một truyền thống mới, ban tổ chức hội làng cũng như các cụ ông cụ bà ở Hoài Thị, một mặt, mở rộng đám rước Thành Hoàng cho nữ giới, phản ánh những thay đổi quan trọng trong hệ tư tưởng và cơ cấu xã hội Việt Nam sau thời kỳ độc lập theo chiều hướng nam nữ bình quyền (hơn), một phần cũng chịu sự tác động của Nhà nước. Việc có một đội dâng hương trong lễ nghi bên chùa cũng phản ánh sự bình quyền nam nữ tương đối trong hệ thống lễ nghi cộng đồng ở Hoài Thị. Một mặt khác, ban tổ chức và các cụ làng Hoài Thị có sáng kiến để cho tộc họ đóng một vai trò nhất định trong đám rước Thành Hoàng, và tộc họ được tổ chức trên nguyên tắc phụ hệ và trọng nam. Một trong hai tộc họ có lễ vật trong đám rước phân bổ tiền phẩm vật cúng Thành Hoàng trong ngày hội làng cho các đầu đinh trong họ, khẳng định vai trò của nam giới. Một thành viên của họ này thuộc hàng ngũ lãnh đạo thôn phản đối phương pháp phân bổ này, nhưng không thay đổi được ý của các cụ lớn tuổi trong họ. (Tộc họ thứ hai có lễ vật trong đám rước phân bổ cho các hộ và do đó không làm nổi bật yếu tố trọng nam như trường hợp tộc họ thứ nhất). Vai trò của tộc họ trong tổ chức xã hội địa phương và trong không gian lễ hội, dù đây là lễ hội do chính quyền địa phương chính thức chịu trách nhiệm tổ chức, cho thấy là có những quan niệm ngoài quan niệm chính thống củaNhà nước tác động đến lễ nghi địa phương. Cách tổ chức một đám rước như ở Hoài Thị như thế phản ánh cùng một lúc hai hệ tư tưởng không tương thích nhau về giới, và trong thuật ngữ nhân học hiện đại, có thể được gọi là phản ánh tính đa thanh (multivocality) (Bakhtin 1981, xem thêm Luong 1994)

Cũng từ góc độ giới, chúng tôi cũng muốn nhấn mạnh là mặc dù những lễ nghi ở đình và chùa Hoài Thị có nhiều thay đổi, nhưng một nguyên tắc không thay đổi trong thời gian dài trong không gian lễ nghi thiêng và trong những lễ nghi này là sự đối ngẫu nam/nữ : đình/chùa. Nguyên tắc này là một trọng điểm, được tiếp diễn mà ít gây tranh cãi. Từ trước đến nay ở Hoài Thị, không gian nghi lễ có sự phân chia rõ ràng về giới: trong khi đình là không gian của các cụ ông và đàn ông nói chung thì chùa là không gian của các cụ bà và phụ nữ. Cấu trúc đối ngẫu này rất rõ nét trong diễn biến của “việc làng”. Các nghi thức chính đều được cử hành song song và đồng thời ở cả đình và chùa, chẳng hạn như lễ tế nhập tịch ở đình diễn ra cùng lúc với lễ cúng Thượng nguyên ở chùa vào chiều tối ngày mồng 9 tháng Giêng. Ngày hôm sau, lúc chính hội, ở bên đình có tế Thành Hoàng thì ở bên chùa cũng có lễ dâng hương cúng Phật. Vào lúc thụ lộc, các cụ ông cũng thụ trong đình và các cụ bà thụ ở chùa.

Điều này, tất nhiên, không có nghĩa là phụ nữ bị loại trừ hoàn toàn ra khỏi không gian đình và đàn ông ra khỏi không gian chùa. Trên thực tế, các cá nhân hoặc nhóm cá nhân từ cả hai giới nam và nữ đều làm lễ ở cả hai nơi đình và chùa. Ở đình thì ông đám và các ông trong Ban khánh tiết sẽ tiếp nhận lễ vật, đặt lên bàn thờ, thắp hương và đánh kiểng để người đến lễ thỉnh cầu. Còn ở chùa, các cụ bà đến phiên đăng cai trong hội Phật giáo sẽ đón lễ, thắp hương và đánh chuông để khách cầu Phật. Mặc dù cả đàn ông và đàn bà, cả chủ và khách, đều có thể tiến hành những thức lễ ở cả đình và chùa, nhưng đều với tư cách cá nhân, còn những nghi thức tập thể của từng giới vẫn được cử hành riêng biệt trong sự phân tách đối ngẫu về không gian.

Thời điểm ngoại lệ duy nhất khi cả đàn ông và đàn bà, với tư cách tập thể, tiến hành lễ thức cùng ở một nơi công cộng là lúc Thành Hoàng được rước về Nghè. Lúc đó, sau khi các cụ ông trong ban tế đã làm lễ thập bái, lần lượt, các cụ bà trong đội dâng hương và những nhóm khác trong đám rước khi nhóm khiêng bát bửu, nhóm quan họ, nhóm các chị mặc quần áo thể thao,  đều làm lễ bái trước nghè. Tất nhiên, nghè là một địa điểm thiêng riêng biệt và đặc biệt, không phải là chùa, cũng không phải là đình.

Nghè là mộ của thần và một năm linh hồn của thần chỉ được rước về đó duy nhất một lần. Có thể đó là thời điểm và không gian quy tụ, khi linh hồn của thần vượt ra ngoài thâm cung kín đáo, bí ẩn, xa cách, tách biệt của hậu cung đình để du hành một vòng quanh làng xóm và ruộng đồng, và dừng lại tạm thời ở nơi được tin là thi thể của thần được an táng - nghè - một kiến trúc vừa mở vừa gần gũi, mà hầu hết toàn thể dân làng, bất luận giới và tuổi tác, có thể tiếp cận được.

Ngoài những lễ nghi linh thiêng thì cũng có một sự linh động nhất định trong sự đối ngẫu đình/chùa : nam/nữ. Trong những buổi họp, thì tuy là các cụ ông họp ở đình và các cụ bà họp bên chùa, khi triệu tập một cuộc họp toàn thể của Hội Người cao tuổi bao gồm cả các cụ ông và cụ bà, các cụ bà vẫn có thể tụ họp ở trong đình. Trong trường hợp như vậy, các cụ bà thường ngồi tập trung về phía cánh bên phải (nhìn từ ngoài vào) của đình, tức là ở một địa điểm ngoại vi so với gian chính giữa.[19]Ngoài ra, vào ngày mùng Mười tháng Giêng, những đoàn khách quan trọng của làng, như từ các cơ quan, lãnh đạo xã và các thôn khác trong xã, và đại diện cho làng Diềm (mà Hoài Thị có kết chạ trong quan hệ hát quan họ), có cả nam lẫn nữ, được đón tiếp và uống nước ở bên đình, sau khi họ đã làm lễ cúng Thành Hoàng làng Hoài Thị. Khách cũng ngồi ở phía cánh phải (nhìn từ ngoài vào) và khách nữ thường ngồi sát cửa, một vị trí xa bàn thờ nhất và hậu cung nhất so với các vị trí khác trong đình. Một ngoại lệ nữa chúng tôi quan sát được là trong cuộc họp phân công thanh niên cho đám rước trong đình, các em gái ngồi ở gần phía hậu cung hơn, tức là vị trí cao hơn hoặc trang trọng hơn, thậm chí còn quay lưng lại bàn thờ, đó là một điều cấm kỵ. Rõ ràng là, những khái niệm về tôn ti thứ bậc và những phân chia về giới không phải là uyên nguyên hoặc được thừa nhận một cách hiển nhiên đối với mọi lứa tuổi, mà phải được truyền đạt trở thành nhận thức rồi thực hành thông qua một quá trình giáo dục (socialization). Mặc dù có những ngoại lệ kể trên, nhìn chung, ngày thường và cả trong những ngày lễ định kỳ, các nghi lễ vẫn được cử hành song song đồng thời ở cả đình và chùa, với sự phân tách rõ ràng về giới.

Mặc dù cấu trúc đàn ông:đàn bà:đình:chùa là đối ngẫu, nhưng không nhất thiết cân xứng. Từ góc độ ý nghĩa biểu tượng và tâm linh, phái nam có thể vào khu vực linh thiêng nhất của chùa (gian giữa, phía sau, nơi có bàn thờ chính của chùa), nhưng phái nữ, trên nguyên tắc, không được vào hậu cung của đình. Cũng không nên quên rằng, bản thân Thành Hoàng làng là một vị công chúa, một người đàn bà nhưng khi được thần thánh hóa đã trở nên xa cách và khó tiếp cận đối với những người trần tục nhưng cùng giới với bà. Cũng không cân xứng là mỗi khi kết thúc lễ dâng hương ở chùa, các cụ bà đều sang đình bái tạ, nhưng các cụ ông thì không làm như vậy ở chùa sau khi tế ở đình. Ngoài ra, lễ Thượng nguyên bên chùa là do một vị sư nam được mời ở nơi khác về làm lễ, nhưng lễ bên đình thì những người làm lễ chính không thể là nữ.[20] Trong đám rước Thành Hoàng của làng, mặc dù cử hành vào đầu thế kỷ XXI, giới nữ được tham gia, nhưng về cơ bản là đi sau và cách xa kiệu thần.[21] Từ góc độ dòng chảy vật chất, có xu hướng là dòng chảy vào đình nhiều hơn: chẳng hạn, khi chia lộc và thụ lộc, chỉ có các cụ bà chia lộc - gồm oản đường, chuối, xôi, chè, và những loại hoa quả bánh kẹo khác - và mang sang đình để các cụ ông hưởng. Trong khi đó, lộc từ đình - gồm thịt gà và oản xôi - không bao giờ được chia để mang sang chùa. Điều này tưởng như có thể dễ dàng giải thích rằng trong chùa thờ Phật nên những thực phẩm mặn đều phải kiêng trừ. Nhưng trên thực tế, ở chùa còn có cung thờ Ngũ hổ ở bên trái (nhìn từ ngoài vào) và cung thờ Đức ông (ở bên phải), là những nơi có những lễ vật mặn, như thịt lợn ba chỉ luộc, nhưng với số lượng rất ít, cho nên thường chỉ dành cho các cụ Thượng bà trong chùa hưởng. Tóm lại, mặc dù ở chùa không nhất thiết tuyệt đối kiêng đồ cúng mặn, nhưng gà luộc và xôi là những thứ lễ vật và lộc dành riêng cho các cụ ông ở đình. Xôi gà hoặc xôi thịt ở chốn đình chung, có lẽ từ nhiều thế kỷ qua và sau vài chục năm cách quãng nay được khôi phục lại, vẫn là biểu tượng bền vững của uy tín và quyền lực của riêng đàn ông.

Sự không cân xứng trong không gian đình:chùa còn vượt qua sự phân chia về giới, thể hiện ở từng loại khách và hoạt động tiếp khách ở từng không gian. Những đoàn khách có tính cách quan cách hơn, chẳng hạn như những cán bộ xã hoặc của những viện nghiên cứu từ Hà Nội đến, thường được đón tiếp ở đình. Bản thân những đoàn khách này thành phần cũng nhiều đàn ông hơn. Trong khi đó, những nhóm khách dân dã hơn, chẳng hạn như những bạn quan họ, hoặc những người đàn bà gốc gác từ Hoài Thị đã đi lấy chồng làng khác nay về thăm nhà, đều được đón tiếp ở chùa. Cách thức tiếp chuyện trong những chiếu khách ở đình cũng quan cách hơn nhiều so với những câu chuyện được nói ở chùa. Ở chùa, chúng tôi đã nghe thấy những câu chuyện rất đời thường và giản dị giữa chủ và khách, về những kỷ niệm tuổi thơ và vị thành niên ở làng, hay những câu chuyện và lo lắng về gia đình mang tính rất phụ nữ. Có lẽ, nếu sử dụng khung khái niệm âm dương mà một số nhà nghiên cứu gợi ý, có thể hình dung đình với tính chất dương, nơi diễn ra những hoạt động chính thức, quan phương và thường gắn với đàn ông, trong khi chùa mang nhiều tính chất âm, nơi diễn ra những hoạt động phi quan phương và gắn với phụ nữ (Jamieson, 1994; Trần Ngọc Thêm, 1996).

Tóm lại, cấu trúc đối ngẫu về giới qua không gian nghi lễ có thể được coi là một yếu tố bền vững của văn hóa địa phương. Cùng với sự tái tạo và tạo dựng truyền thống trong những năm gần đây, cấu trúc đối ngẫu này không những không bị thách thức phải thay đổi, mà dường như có chiều hướng được tái tạo và khẳng định. Cụ thể hơn, vào thập niên 1960, trong thời kỳ chiến tranh, vì đình Hoài Thị chỉ còn phần chính, nên khi người làng mang lễ ra đình, phụ nữ có thể vào hậu cung. Nhưng khi đình được tu sửa lại, rộng rãi hơn, thì phụ nữ không còn được phép vào hậu cung của đình (xem dữ liệu so sánh trong bài của Lê Thị Nhâm Tuyết, 1994). Trong trường hợp dâng các lễ vật thờ cúng vào những dịp lễ tiết quan trọng, các cụ bà (nhưng thường vẫn là đàn ông) có thể đội mâm lễ vật ra đình và yêu cầu người thủ từ hoặc ông đám nhận lễ, thắp hương và đánh kiểng thỉnh cầu, còn bản thân thì chỉ được lễ ở một vị trí xa bàn thờ. Sự phân chia rạch ròi hơn không gian lễ nghi, đình cơ bản là của phái nam và chùa là của phái nữ, cũng được thể hiện ở sự một sự kiện khác: trong nửa đầu thế kỷ XX, ngày 14 tháng 10 âm lịch, mộtngày trước khi có lễ giỗ Thành Hoàng ở đình, thì vị sư ở chùa có lập đàn cúng Phật ở đình và có các cụ bà cũng sang cúng và tham dự chính thức vào một lễ nghi ở đình. Sau khi đình chùa được tu sửa từ giữa thập niên 1990 trở đi, thì không còn lễ này và tập thể các cụ bà không còn tham gia ở vai trò chính thức nào trong một lễ nghi bên đình. Sự giảm thiểu tối đa vai trò chính thức của phụ nữ trong lễ nghi ở đình có lẽ thể hiện quan niệm Khổng giáo xem nhẹ nữ giới nói chung và quan niệm về sự “ô nhiễm” cơ thể của phụ nữ nói riêng, dường như có chiều hướng được nhấn mạnh trở lại khi điều kiện không gian nghi lễ được phục hồi và mở rộng.

 

4. HỘI LÀNG HOÀI THỊ VÀ LÝ THUYẾT NHÂN HỌC VỀ LỄ NGHI

Tư liệu về lễ nghi công cộng ở Hoài Thị vào dịp lễ hội quan trọng nhất trong năm như mô tả ở trên đóng góp vào việc thẩm định giá trị của các trường phái lý thuyết nhân học. Chúng tôi có những nhận định bước đầu về mặt lý thuyết như sau.

Thứ nhất, giá trị của cấu trúc luận trong nghiên cứu lễ nghi được khẳng định trong một chừng mực nào đó qua việc hành động trong lễ nghi và trong không gian lễ nghi được định hình trong các cặp đối ngẫu nam/nữ:đình/chùa:trong/ngoài:giữa/bên: trên/dưới,  Tuy nhiên, quan hệ tương thích (isormorphic) giữa các cặp đối ngẫu như nam/nữ:trong/ngoài không nhất thiết là phổ quát, và điều này được phản ánh qua việc cái em nữ trong hội thanh niên đã ngồi ở phía trong, gần hậu cung, trong một buổi họp của hội ở đình để chuẩn bị cho ngày Sự lệ. Quan hệ này có tính cách đặc thù văn hóa và được truyn đạt qua tiến trình giáo dục (xem thêm Barth, 1975).

Thứ hai, lễ nghi cộng đồng ở Hoài Thị là một tiến trình mà trong đó người ta liên tục sáng tạo truyền thống. Chúng ta không thể hiểu được tiến trình này đầy đủ nếu không quan tâm đến những quan điểm và tiếng nói đa dạng hay tính đa thanh (multivocality), và động thái kinh tế - chính trị - xã hội. Cụ thể hơn, trong tiến trình này, Nhà nước là một tiếng nói quan trọng nhưng quan điểm của Nhà nước về truyền thống và hiện đại, về lạc hậu và văn minh, không phải lúc nào cũng được thực thi  trong lễ nghi và lễ hội. Ảnh hưởng của tiếng nói Nhà nước trong lễ nghi cộng đồng ở Hoài Thị có thể được thấy qua lễ khai mạc ngày hội làng, việc tổ chức lễ hội và đám rước của chính quyền và Mặt trận Tổ quốc dựa đáng kể vào các tổ chức quan phương như Đoàn Thanh niên, Hội Phụ nữ, Hội Cựu chiến binh, cũng như qua nhiều chi tiết khác như đi đầu đám rước là quốc kỳ và một nhóm 5 cựu chiến binh. Việc dựa vào những tổ chức quan phương trong ngày hội làng nói chung và trong đám rước nói riêng, gồm cả tổ chức phụ nữ, cũng phản ánh những thay đi lớn trong cơ cấu xã hội địa phương, không còn hệ thống hương trưởng và nhiêu xã, vì những cải cách kinh tế - chính trị - xã hội mà trong đó Nhà nước đóng một vai trò quan trọng.

Mặt khác, việc phục hồi không gian lễ nghi truyền thống và những tổ chức như đội tế, và việc sáng tạo những truyền thống mới như đội dâng hương, cũng như việc chấp nhận vai trò của các tổ chức phi quan phương như tộc họ trong đám rước làng Hoài Thị, không thể được quy về quan điểm hay nỗ lực của Nhà nước, nhất là của Nhà nước trung ương. Tất cả những thay đổi này và những sáng tạo truyền thống này bắt nguồn từ cộng đồng địa phương, một cộng đồng tuy có những quan hệ chồng chéo chằng chịt, nhưng cũng có những cạnh tranh và mâu thuẫn nhất định. Những cạnh tranh và mâu thuẫn này được bộc lộ trong những cuộc tranh luận xoay quanh những lễ vật trong đám rước Thành Hoàng vào ngày hội làng. Quan điểm chung của ban tổ chức là đưa lễ vật của các tổ chức vào đám rước, và như thế đỡ phần việc cho ban tổ chức. Lễ có thể bao gồm hoa quả, oản, được bày lên mâm hoặc lên bàn, trang trí đẹp, có tàn che để thêm trang trọng, và được rước theo sau kiệu của Thành Hoàng đi quanh làng. Lễ có thể do toàn thể nhân dân trích quỹ sắm chung, hoặc của chung một hội đoàn, cũng có thể của dòng họ. Niềm tin dân gian cho rằng, dù là cá nhân hay nhóm hay tập thể, thì người chủ của lễ đó sẽ được Thành Hoàng ban phát tài lộc và may mắn. Năm đầu tiên phục hồi lại rước, chỉ có duy nhất lễ chung của toàn thể nhân dân. Nhưng vào năm thứ hai, có ý tưởng gợi ra rằng các dòng họ cũng nên được có lễ đi trong đoàn rước. Người đưa ra ý tưởng này là một thành viên quan trọng của ban tổ chức hội làng, đồng thời cũng là một người tích cực trong việc khôi phục tinh thần họ hàng của một tộc họ khá lớn ở Hoài Thị. Theo gợi ý của ông, hai họ Nguyễn Văn và Nguyễn Đăng sẽ sắm hai mâm lễ dâng lên Thành Hoàng và đi trong đám rước. Ý tưởng này được hưởng ứng khác nhau trong số những người cao tuổi: một số thì ủng hộ, còn số khác có những thắc mắc rằng tại sao không phải là những họ khác trong làng. Có nhiều cách giải thích đã được dẫn ra, một phần là vì các họ khác trong làng “chưa đủ điều kiện”, tức là chưa sẵn sàng về vật chất và nhất là sự tập hợp lẫn nhau. Một cách thuyết phục khác là đây chỉ là vấn đề thứ tự, năm nay hai họ này thì sang năm sẽ là hai họ khác. Những cách giải thích trên đáng lẽ ra có thể tương đối ổn thoả, nếu như không có việc một cụ bà, quả phụ của một cụ trong họ Nguyễn Sĩ từng có tiếng nói quan trọng ở Hoài Thị sau khi Cách mạng thành công, cũng muốn cung tiến một mâm lễ ra đình. Bà là người đóng góp những khoản tiền lớn cho công cuộc xây dựng lại đình chùa. Con cái bà đều làm ăn phát đạt, trong đó có một người con hiện đang ở Đông Âu. Bà cùng gia đình các con trai và con gái đã cung tiến cả thảy gần hai triệu đồng vào việc chung, do vậy trong thôn họ khá có uy tín và được trọng vọng. Năm 2002, bà và gia đình lại công đức thêm tiền để làm một bộ chấp kích sử dụng trong ngày rước. Thông thường, những gia đình công đức những hiện vật có giá trị thường tổ chức một đám rước nhỏ đưa hiện vật đó ra đình, theo sau là cả họ hàng, và được dân chúng đón tiếp nồng hậu. Nhưng năm 2002, việc qua đời của một người họ Nguyễn Sĩ vốn là anh em con chú con bác với chồng của bà, đã đặt gia đình bà vào tình trạng “có bụi”. Mặc dù bà rất muốn tổ chức đám rước đưa bộ chấp kích ra đình, nhưng trong Hội Phật giáo cũng như trong số các cụ ông có nhiều người không ủng hộ. Bản thân bà cũng thừa nhận quy tắc loại trừ đó, và nhấn mạnh khía cạnh bàn bạc tập thể hơn mong muốn cá nhân:

Nhà tôi có bụi, ông em chồng tôi vừa mới chết, bố vợ anh [con trai] trưởng tôi cũng vừa chết, cho nên mình cũng không thể muốn làm thế nào thì làm. Vì nhà tôi có bụi nên không thể đưa [bộ chấp kích] về nhà mà phải đưa thẳng ra đình, nên không rước được... Họ tôi đông, nhưng nghiêm, đúng mực, cái gì cũng phải bàn, không làm một mình được đâu, mình làm lớn càng phải trông [người khác]. Tôi phải bàn với các ông bà trong họ sao cho thật mềm mỏng mọi người rồi mới đem ra đình. Có phải tiền [của] mình [thì] quyền [của] mình đâu, tiền [của] mình thật nhưng cũng phải họp, mời họ ra chứ.

Mặc dù bà chấp nhận không có đám rước tiếp nhận bộ chấp kích, nhưng bà lại muốn có một mâm lễ được đi trong đám rước của ngày việc làng. Bà nhấn mạnh rằng lễ vật bà cung tiến là để cho dân thụ hưởng. Chính vì vậy, theo bà, mâm lễ đó cần được rước một cách nghiêm túc, tức là có bàn rước đẹp và có tàn che. Việc này gây nhiều tranh luận trong các cuộc họp của những người cao tuổi cả hai giới. Trong khi nhiều người thuộc tộc họ của chồng bà ủng hộ bà, thì một số người ở dòng họ khác, và quan trọng nhất là một số những người trong Ban tổ chức đám rước, không đồng thuận. Một bên thì dẫn ra những lý do về thành tích nhiều năm của bà trong việc tu sửa đình chùa, về sự hợp lý phải đặt cái gì của chung toàn dân (chính xác hơn, của cá nhân đã được biến thành của chung) lên trên của dòng họ. Một bên thì dẫn ra việc gia đình bà có bụi làm lý do chủ đạo, và không thừa nhận lễ của một hoặc vài gia đình là của dân. Cuộc tranh luận có lúc trở nên căng thẳng, thậm chí cho tới đêm trước ngày rước mọi người vẫn gắng tìm ra một giải pháp thoả đáng đối với lễ vật của bà. Cuối cùng thì một phần lễ vật này được bổ sung vào với lễ vật của làng và có mặt trong đám rước.

 

5. KẾT LUẬN

Qua không gian lễ nghi công cộng và những lễ nghi vào dịp Sự lệ hay hội làng ở Hoài Thị, chúng tôi thấy truyền thống là một tiến trình sáng tạo không ngừng. Truyền thống trong cách hiểu của chúng tôi không có nghĩa là những nếp nghĩ và phong tục cổ xưa, cũng không phải là một hệ những chuẩn mực và giá trị có thể truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác như một di sản. Chúng tôi quan niệm truyền thống như một quá trình chọn lọc có chủ ý của những nguồn năng động, đã từng đóng vai trò dẫn dắt trong việc tạo dựng quá khứ, nối quá khứ với hiện tại, mà vì thế mà tạo dựng tương lai (Williams, 1977; Hobsbawm, 1983; Sider, 1986). Bản chất chọn lọc của truyền thống có hàm ý rằng không nhất thiết những gì khơi gợi lên tính “truyền thống” đều đoàn kết và củng cố sự cố kết xã hội của con người (xem thêm Kleinen, 1999; DiGregorio, 2007). Ngược lại, việc tái tạo và sáng tạo ra truyền thống có thể và trên thực tế ở Hoài Thị một mặt đã dẫn đến sự đối kháng xã hội, những sức ép, và những căng thẳng giữa các cá nhân và giữa các nhóm (cũng xem Truong, 2004). Mặt khác, việc tái tạo truyền thống này ở Hoài Thị, như cách tổ chức một đám rước với vai trò nhất định của nữ giới và của những tổ chức đặt nặng vai trò của nam giới như tộc họ, phản ánh cùng một lúc hai hệ tư tưởng đối nghịch nhau về giới, và trong thuật ngữ nhân học hiện đại, có thể được gọi là phảnánh tính đa thanh (multivocality). Những sáng tạo truyền thống ở Hoài Thị và những căng thẳng ở hậu trường quanh một vài sáng tạo này cho thấy sự phức tạp và những mâu thuẫn tiềm năng của quan hệ cá nhân và dòng họ trong một tình huống thực tế cũng như những mâu thuẫn giữa những hệ tư tưởng và quan điểm trong cùng một cộng đồng. Thực tế là, việc làng không chỉ là một dịp tất cả dân làng đoàn kết với nhau theo một tinh thần thuần nhất, mà cũng có thể là lúc những căng thẳng và cạnh tranh xã hội vốn có được bộc lộ. Việc tái tạo truyền thống trong những lễ hội cộng đồng có những yếu tố không hoàn toàn lường trước được ở cấp độ vĩ mô, và không phải lúc nào cũng đi theo một khuôn mẫu nhất định.

 

TÀI LIỆU TRÍCH DẪN

1.      Ahern, Emily M, 1979, The Problem of Efficacy: Strong and Weak Illocutionary Acts, in Man: The Journal of the Royal Anthropological Institute, NS 14: 1-17

2.      Bakhtin, Mikhail, 1981, The Dialogic Imagination, do Caryl Emerson và Michael Holquist dịch từ tiếng Nga sang tiếng Anh, và Michael Holquist hiệu đính, University of Texas Press, Austin.

3.          Barth, Fredrik, 1975, Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea, Yale University Press, New Haven.

4.      Đặng Nghiêm Vạn, 1999, Gạn đục, khơi trong trong các hoạt động tín ngưỡng, Tạp chí Tư tưởng Văn hóa, số 2: 18

5.          Digregorio, Michael, 2007, Things Held in Common: Memory, Space, and the Reconstitution of Community Life, Journal ofSoutheast Asian Studies XXXVIII (3): 441- 465.

6.      Digregorio, Michael and Oscar Salemink, 2007, Living with the Dead: The Politics of Ritual and Remembrance in Contemporary Vietnam, Journal of Southeast Asian Studies XXXVIII (3): 433-440.

7.      Đinh Gia Khánh và Lê Hữu Tầng (chủ biên), 1994, Lễ hội truyền thống trong đời sống xã hội hiện đại, NXB Khoa học Xã hội,Hà Nội.

8.      Đinh Gia Khánh, 1994, Hội lễ dân gian truyền thống trong thời hiện đại, trong sách Lễ hội truyền thống trong đời sống xã hội hiện đại, Đinh Gia Khánh và Lê Hữu Tầng (biên tập), NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 25-32.

9.      Endres, Kirsten W,1998, Culturalizing Politics: doi moi and the Restructuring of Ritual in Contemporary Rural Vietnam, pp. 197-221 in Vietnamese Villages in Transition. Background and Consequences of Reform Policies in Rural Vietnam, edited by Bernhard Dahm and Vincent Houben. Passau: Passau Contributions to Southeast Asian Studies, 1998.

10.    -------2001, Local Dynamics of Renegotiating Ritual Space in North Vietnam: The Case of the Dinh, Sojourn 16, No. 1 (2001): 71-103.

11.    --------2002, Beautiful Customs, Worthy Traditions: Changing State Discourse on the Role of Vietnamese Culture, inInternationales Asienforum XXXIII: 303-322.

12.       ---------2010, Với linh hồn người đã mất: Lễ gọi hồn và tạo dựng tính hiệu nghiệm qua lực ngôn hành, sách Hiện tại và động thái của truyền thống ở Việt Nam: Những cách tiếp cận nhân học, NXB ĐHQG TP. HCM, Q. 2, tr. 52-71. TP. Hồ Chí Minh.

13.        ----------2011, Performing the Divine: Mediums, Markets, and Modernity in Urban Vietnam, NIAS Press, Copenhagen.

14.    Fjelstad, Karen and Nguyễn Thị Hiền (chủ biên), 2006, Possessed by the Spirits: Mediumship in Contemporary Vietnamese Communities, Southeast Asia Program Publications, Southeast Asia Program, Cornell University, Ithaca, N.Y.

15.    Hobsbawm, Eric, 1983, Introduction: Inventing Traditions in The Invention of Tradition, ed. Eric Hobsbawm and Terence Ranger, Cambridge University Press, pp. 1-14.

16.    Jamieson, Neil, 1993, Understanding Vietnam, University of California Press, Berkeley.

17.    Kleinen, John, 1999, Facing the Future, Reviving the Past: A Study of Social Change in a Northern Vietnamese Village,Institute of Southeast Asian Studies, Singapore.

18.    Lê Hồng Lý, 2007, Praying for Profit: The Cult of the Lady o the Treasury, Journal of Southeast Asian Studies XXXVIII (3): 493-513.

19.       Lê Quý Đức, 1996, Thực trạng lễ hội dân gian cổ truyền ở nước ta hiện nay, Tạp chí Văn hóa Dân gian, số 1: 21-24

20.    Lê Thị Nhâm Tuyết, 1994, Hội lễ tín ngưỡng thờ nữ thần và các khía cạnh kinh tế-xã hội hiện nay, sách Lễ hội truyền thống trong đời sống xã hội hiện đại, Đinh Gia Khánh và Lê Hữu Tầng (chủ biên), NXB Khoa học Xã hội, tr. 249-258, Hà Nội.

21.    Lê Trung Vũ (chủ biên), 1992a, Lễ hội cổ truyền, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội.

22.    ---------1992b, Chương X: Ý nghĩa và giá trị xã hội của lễ hội, sách Lễ hội cổ truyền, Lê Trung Vũ (chủ biên), NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội.

23.    -------2000, Lập hồ sơ lễ hội truyền thống, sách Góp phần nâng cao chất lượng sưu tầm, nghiên cứu văn hóa, văn nghệ dân gian, Hội Văn nghệ Dân gian, NXB Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

24.    Leach, Edmund, 1976, Culture and Communication: The Logic by which Symbols are Connected, Cambridge UniversityPress.

25.    Lương Hồng Quang, 1997, Văn hóa cộng đồng làng: Vùng Đồng bằng sông Cửu Long thập kỷ 80-90 (Village Community Culture in the Mekong Delta in the 80-90 Decade), NXB Văn hóa -Thông tin, Hà Nội.

26.    Luong, Hy V, 1993, Economic Reforms and the Intensification of Rituals in Two North Vienamese Villages, 1980-90, in The Challenge of Reform in Indochina, ed. Borje Llunggren, pp. 259-292. Cambridge: Harvard University, Institute for International Development.

27.    ------1994, The Marxist State and the Dialogic Restructuration of Culture in Rural Vietnam in Indochina: Social and Cultural Change, David Elliott, H. V. Luong, B. Kiernan, and T. Mahoney. Claremont: Claremont-McKenna College.

28.    -------2007, The Restructuring of Vietnamese Nationalism, 1954-2006, in Pacific Affairs LXXX: 439-453.

29.    Lương, Hy V. & Diệp Đình Hoa, 2000, Bốn cộng đồng nông thôn và thành thị Việt Nam: Cảnh quan kinh tế, xã hội và văn hóa, trong Ngôn từ, giới, và nhóm xã hội, Hy V. Luong chủ biên, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 39-97.

30.    Malinowski, Bronislaw, 1954 [1928],             Magic, Science, and Religion and Other Essays. Garden City: Double Day Anchors.

31.    Malarney, Shaun, 2002, Culture, Ritual, and Revolution in Vietnam. London: Routledge Curzon.

32.    Ngô Đức Thịnh, 2004, Đạo Mẫu ở Việt Nam, trong Đạo Mẫu và các hình thức shaman trong các tộc người ở Việt Nam và Châu Á, Ngô Đức Thnh chủ biên, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 23-61.

33.    Nguyễn Chí Bền, 1997, Tín ngưỡng và mê tín trong lễ hội truyền thống, trong Công tác tư tưởng văn hóa, số 3: 33.

34.    -------2000, Tổng quan về kho tàng lễ hội cổ truyền Việt Nam, trong Kho tàng lễ hội cổ truyền Việt Nam Nguyễn Chí Bền (chủ biên), NXB Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

35.    Nguyễn Hồng Phong, 1959, Xã thôn Việt Nam. NXB Văn S Địa, Hà Nội.

36.    Nguyễn Kim Hiền, 2008, Vàng mã cho người sống, chuyển hóa tâm linh trong một xã hội mở, trong Sự biến đổi của tôn giáo tín ngưỡng ở Việt Nam hiện nay, Lê Hồng Lý và Nguyễn Thị Phương Châm (tổ chức bản thảo), NXB Thế Giới, Hà Nội, tr. 285-324.

37.    Nguyễn Thị Hiền, 2008, Nghiên cứu tôn giáo, tín ngưỡng ở Việt Nam đương đại, trong Sự biến đổi của tôn giáo tín ngưỡng ở Việt Nam hiện nay, Lê Hồng Lý và Nguyễn Thị Phương Châm tổ chức bản thảo, NXB Thế Giới, Hà Nội, tr. 7-35.

38.    Radcliffe-Brown, R., 1952, Structure and Function in Primitive Society, Oxford University Press.

39.     Rappaport, Roy A, 1967, Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People, New Haven: Yale University Press.

40.    Salemink, Oscar, 2007, The Emperor’s New Clothes: Re-fashioning Ritual in the Huế Festival, Journal of Southeast Asian Studies XXXVIII (3): 559-582.

41.    Sider, Gerald, 1986, Culture and Class in Anthropology and History, Cambridge University Press, Cambridge, UK.

42.    Tambiah, Stanley, 1979, A Performative Approach to Ritual, in Proceedings of the British Academy: 116-142.

43.    -------1985, Culture, Thought, and Social Action. Cambridge: Harvard University Press.

44.    Taussig, Michael, 1980, The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

45.    Taylor, Philip, 2004, Goddesses on the Rise. Honolulu: University of Hawaii Press.

46.    Trần Linh Quí, 1983, Hội làng trong Địa chí Hà Bắc, Ty Văn hóa Thông tin (biên tập), Ty Văn hóa và Thông tin, Thư viện tỉnh Hà Bắc, Hà Bắc.

47.    Trần Ngọc Thêm, 1996, Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh.

48.    Trương Huyền Chi, 2001, Changing Processes of Social Reproduction in the Northern Vietnamese Countryside, Luận án Tiến sĩ Nhân học, University of Toronto.

49.    --------2004, Winter Crop and Spring Festival: The Contestations of Local Government in a Red River Delta Commune, in Benedict Tria Kerkvliet and David Marr (eds.), Beyond Hanoi: Local Government in Vietnam, Institute of Southeast Asian Studies, Singapore.

50.    Turner, Victor, 1967, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca: Cornell.

51.    Vũ Ngọc Khánh, 1994, Lễ hội cổ truyền trong quá trình thích nghi với đời sống xã hội hiện tại và tương lai, trong Lễ hội truyền thống trong đời sống xã hội hiện đại, Đinh Gia Khánh và Lê Hữu Tầng (chủ biên), NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 243-248.

52.    Williams, Raymond, 1977, Marxism and Literature, Oxford University Press.



[1] Bài viết này sử dụng tư  liệu của Lương Văn Hy từ những cuộc khảo sát sâu  ở Hoài Thị vào năm 1990 và gần như hàng năm, trong những chuyến đi ngắn ngày hơn, từ 2000 đến 2006 (gồm cả dịp hội làng năm 2002), kết hợp với tư liệu điền dã của Trương Huyền Chi vào cuối năm 2001 và đầu năm 2002, tập trung vào việc tổ chức hội làng Hoài Thị.

[2]  Một nhánh của thuyết chức năng phân tích chức năng của lễ nghi trong môi trường sinh thái (Rappaport,1967). Tôi (HVL) cũng tạm xem việc ứng dụng lý thuyết hành động ngôn từ (speech act theory) trong việc phân tích lễ nghi (của Stanley Tambiah [Tambiah, 1979], Emily Ahern [Emily Martin, Ahern,1979], và một số nhà nhân học khác) là nằm trong khung lý thuyết chức năng, vì lý thuyết hành động ngôn từ nói chung nhấn mạnh đến những quy ước đồng nhất trong một cộng đồng ngôn từ (tương thích với quan điểm của Durkheim). Ứng dụng này quan tâm đến chức năng của ngôn từ trong lễ nghi trong việc thay đổi thực tại đối với người tham gia vào lễ nghi này. Kirsten Endres là người đầu tiên ứng dụng cách phân tích này vào lễ nghi ở Việt Nam (Endres, 2010 và Endres, 2011).

[3]  Mt c ông cho biết là chùa này chỉ có 7 gian nhà khách

[4] Theo một thành viên lớn tuổi của nhóm con hương cúng ở chùa, thì còn hai ngày quan trọng nữa là ngày giỗ Cha (20 tháng 8 âm lịch) và ngày giỗ Mẹ (3 tháng 3 âm lịch). Trong tín ngưỡng đạo Mẫu, thì Mẹ là Thánh Mẫu Liễu Hạnh, và Cha là Bát Hải Đại Vương Đức Thánh Trần (Ngô Đức Thịnh 2004, tr. 52-55). Tuy nhiên, có cụ lớn tuổi ở địa phương lại khẳng định là chùa Hoài Thị không thờ Đức Thánh Trần. Nhóm con hương ở Hoài Thị có hơn 30 thành viên phụ nữ, là những người làm lễ đội bát hương vì con ốm yếu hay muộn lấy vợ lấy chồng, hoặc đường tình duyên của chính họ có trắc trở,

[5] Thoạt đầu, khi ý tưởng xây dựng lại ngôi đình được đưa ra (1992-1993), quỹ của những người cao tuổi chỉ có vẻn vẹn 3 triệu đồng. Mặc dù vào thời gian đó, chưa có một quy trình thể chế hóa nào quy định về việc xin phép xây đình, và người ta chỉ cần báo với Ủy ban Nhân dân xã, ý tưởng ban đầu của những người cao tuổi phải được Chi bộ của thôn thông qua, trước khi vận động trở thành mong muốn của dân làng. Sau rất nhiều bàn bạc giữa những người khởi xướng và lãnh đạo, người ta đã nhất trí quyên góp, trên tinh thần tự nguyện, mỗi người tối thiểu 10.000 đồng, không kể độ tuổi. Nhưng ngoài số tiền tối thiểu phân bổ theo đầu người này ra, các cá nhân, gia đình và dòng họ đều có thể đóng góp những số tiền hoặc hiện vật lớn hơn, tiền từ vài trăm ngàn đồng lên đến một triệu, hiện vật bao gồm đại tự, câu đối, y môn, v.v... Ban xây dựng đã đề ra việc những ai công đức 50,000 đồng trở lên sẽ được khắc tên vào bia để trong đình. Vì vậy càng có nhiều gia đình và cá nhân thi đua nhau công đức. Kết quả là có gần 300 gia đình và dòng họ công đức riêng, vượt bên ngoài phần nghĩa vụ của mình. Quá trình xây lại chùa cũng tiến hành tương tự như đối với làm đình: ý tưởng xuất phát từ những người cao tuổi rồi được thuyết phục rộng ra nhân dân, cách gây quỹ và vận động cung tiến hiện vật cũng tương tự.

[6] Số liệu này dựa vào một cuộc điều tra kinh tế xã hội cấp hộ của chương trình nghiên cứu của chúng tôi, được tiến hành tại tất cả các hộ trong làng vào đầu tháng 1/2001.

[7]  Nông nghiệp Hoài Thị vào năm 2000 cơ bản là để phục vụ nhu cầu các hộ trong làng. Năm 2000, tổng sản lượng thóc trong làng là 450 tấn, trong đó chỉ  có 1% (4,5 tấn) được bán đi, còn tuyệt đại bộ phận (99%) để ăn và tái sản xuất. Lợn hơi là sản phẩm chăn nuôi hàng hóa chính.

[8] Trong số 360 người Hoài Thị có thu nhập phi nông nghiệp vào năm 2000, 63 người đi làm ở nơi khác, thỉnh thoảng mới về, 278 người sống ở làng quanh năm, và 19 người vài tháng ở nhà, vài tháng đi làm và ở nơi khác. Những người đi làm ở nơi khác, thỉnh thoảng mới về, vẫn được các hộ địa phương xem là thành viên cơ hữu của hộ. Một số nhỏ người Hoài Thị đã tht ly hẳn và không còn ở làng.

[9]  Ngày hội làng hay ngày Sự lệ ở Hoài Thị vào 10 tháng Giêng âm lịch là một trong một chuỗi những ngày hội trong xã và trong vùng: ở thôn Dọc vào ngày 7 tháng giêng, ở Hoài Thị vào ngày 10 tháng Giêng, ở thôn Chè vào ngày 11 tháng Giêng, ở thôn Hoài Trung và Hoài Thượng vào ngày 12 tháng Giêng, ở thôn Bưởi (Bái Uyên) vào ngày 13 tháng Giêng, và hội Lim nổi tiếng cả vùng Bắc Ninh cũng vào ngày 13 tháng Giêng.

[10] Thôn đầu tiên của xã Liên Bão tổ chức đám rước là thôn Hoài Thượng. Theo một cán bộ lãnh đạo xã Liên Bão, thì Hoài Thượng tổ chức lại đám rước Thành Hoàng vào năm 1995.

[11] Ngày Sự lệ năm 2001 đã cho người dân trong thôn thấy đám rước là một nỗ lực lớn huy động nguồn vật chất của mọi gia đình trong thôn, sự đóng góp về thời gian và sức lực của hơn 100 người tham gia trực tiếp và nhiều người tham gia gián tiếp. Vì vậy mà thoạt đầu, ý tưởng sẽ tổ chức rước vào ngày Sự lệ năm 2002 chưa phải là hiển nhiên và được chấp nhận một cách rộng rãi. Một số người, kể cả cao niên lẫn trẻ hơn, cho rằng vài năm mới nên rước một lần, các năm xen kẽ ở giữa chỉ tế ở đình, như vậy là tiết kiệm sức người sức của. Thế nhưng trong những cuộc họp của hội Người cao tuổi thôn vào những tháng cuối năm 2001, ý định sẽ tổ chức rước được đưa ra và ngày càng chiếm đa số. Bên cạnh đó, sự quan tâm của  nhà nghiên cứu về sự chuyển đổi của những nghi lễ gia đình và cộng đồng cũng có ảnh hưởng nào đó, và việc nhà nghiên cứu đồng ý tài trợ việc quay phim lễ hội làng do một số người lãnh đạo thôn đề xuất, đã tăng sự ủng hộ việc tổ chức rước vào năm 2002. Số người tham gia vào đám rước năm 2002 tăng hơn số người tham gia vào đám rước năm 2001 có lẽ cũng phản ánh việc đám rước năm 2002 có quay phim. Rõ ràng là, trong trường hợp cụ thể này, sự tham dự của những người nghiên cứu đóng một vai trò nhất định trong quá trình tái tạo truyền thống. Đến tháng Chạp năm Tân Tỵ (2001) âm lịch thì việc tổ chức rước cho việc làng năm sau đã được khẳng định một cách thống nhất.

[12] Theo cuộc khảo sát kinh tế - xã hội của tất cả các hộ trong làng của chúng tôi vào đầu năm 2001, thì trong những cặp vợ chồng của những người đã lập gia đình và vẫn là thành viên của các hộ khảo sát, 52,3% cặp vợ chồng là cùng người làng Hoài Thị. Tỷ lệ này này tương đối ổn định và chỉ giảm đáng kể ở những cp vợ chồng kết hôn trong thời kỳ 1965-1974 là thời kỳ chiến tranh, có nhiều chuyển dịch. Về việc giữa hai người làng có nhiều quan hệ thân tộc khác nhau, tùy theo tính theo đằng cha hay mẹ của ego, xin xem thêm Lương và Diệp Đình Hoa 2000 (tr. 46-52).

[13] Trong trường hợp này, các anh rể và cháu rể của người đã mất không phải chở tang.

[14] Trong dịp việc làng ở Hoài Thị năm 2002, có 8 thanh niên không được ở trong đội hình rước, trong đó hai người chở tang bố, còn lại chở tang ông bà nội ngoại. Nhưng nếu chỉ là họ hàng trong vòng ba đời đối với người quá cố thì có thể được coi là mãn tang sau 49 hoặc 50 ngày, hoặc 100 ngày. Nguyên tắc những người “có bụi” không tham gia đám rước và đội tế ở đình và chùa không được áp dụng thuần nhất, một phần vì sơ sót ở cả phía tổ chức cũng như trong hộ chở tang, và một phần vì người Hoài Thị đã ứng dụng nguyên tắc khá linh hoạt. Buổi tổng kết ngày Sự lệ, một thành viên của ban tổ chức nêu việc một thanh niên chở tang ông nội mất năm 2000 được ban tổ chức thông báo không thể tham gia đám rước, nhưng cha của thanh niên này chở tang cha ruột và là thành viên Hội Cựu chiến binh lại tham gia đám rước. Một thí dụ khác là một bà chị ruột (nguyên thuộc hàng lãnh đạo xã) của vị nguyên lãnh đạo thôn mất cuối năm 2001 mặc dù không đứng trong đội rước, nhưng vẫn được phân công đón tiếp khách ở đình, vì đám tang người em đã được hơn hai tháng rưỡi. Rõ ràng là, sự bao hàm và loại trừ tương đối bền vững trong truyền thống qua việc chở tang không phải là nguyên tắc cứng nhắc mà được hiểu cũng như vận dụng có phần linh hoạt trên thực tế.

[15] Trong đám rước năm 2005 của làng Hoài Thị mà một trong hai chúng tôi (LVH) có quan sát, thì trong những lễ vật có một con gà luộc.

[16] Chúng tôi không có thông tin chính xác về chỗ ngồi ở chùa trong nửa đầu thế kỷ 20, vì sinh hoạt ở chùa thường là các cụ lớn tuổi và đến năm 2002, những ai đã từng thường xuyên lễ  ở chùa từ nửa thế kỷ trước thì không còn ai. Ngược lại, ở bên đình, những người làng phái nam còn trẻ nhưng mua nhiêu hay chức hương trưởng, có ch ngồi ở chốn đình trung, và có những cụ ở thời điểm 2002 đã từng ra đình vào thập niên 1940.

[17] Tuy ngồi theo tuổi tác là chính, nhưng các cụ lớn tuổi hơn, nếu đến trễ, có thể ngồi dưới. Ở chùa,  vào thời điểm 1990 khi Lương Văn Hy nghiên cứu thực địa ở Hoài Thị cũng như vào năm 2002, các cụ bà tuân thủ chặt chẽ nguyên tắc ngồi theo tuổi. Các cụ bà gọi nhau là “cụ anh” và “cụ em” tùy theo tuổi tác (xem Lương và Diệp Đình Hoa 2000, tr. 45).

[18] Ngoài ra, còn một số thay đổi nhỏ mà chúng tôi không mô tả chi tiết trong bài chính. Chẳng hạn, theo một cụ đã từng là hương trưởng của thời kỳ trước 1945, thì trong lễ rước ngày xưa, có phần cờ (5 cờ ngũ hành, 13 cờ giải là cờ nhỏ hơn và ngũ sắc, 4 cờ tứ linh), phần bát bửu, 4 gươm và gậy, đồ thờ, và kiệu Thành Hoàng. Năm 2002 thì không còn cờ giải, gậy, và số bát bửu cũng tăng lên do một người trong họ Nguyễn Sĩ cung tiến vào đình trước ngày hội làng.

[19] Trưng hợp này là hãn hữu, mt phần  vì những cuc họp có nh chất đoàn th chính thc như vậy tng được triệu tập  nhà văn hóa, mt côngtrình kiến trúc mi và dành cho những nghi lễ hiện đi.

[20] Vào chiều ngày mùng Chín tháng Giêng, vị sư này ng làm mt l nh  bên đình, đưc  mt bà thầy cúng nời Hoài Thị giúp lễ.

[21] Có khoảng 10 thanh nữ vác cờ ngũ sắc đi ở phn đu đoàn rước.

 

Nguồn: Website khoa Nhân học (http://www.anthdep.edu.vn)